Аризаль – великий кабалист
(раби Ицхак бен Шеломо Лурия)
Составитель д-р А. Стриковский, перевод с иврита И. Векслера
Издательство «Амана»
Пояснения к словам, отмеченным знаком *, даются в конце книги,
в «Кратком словаре имен, названий и терминов»
Изгнание евреев из Испании в 1492 г. способствовало чрезвычайному подъему в изучении Кабалы*. Если прежде это было достоянием лишь немногих избранных, занимавшихся Кабалой при закрытых дверях, то теперь к изучению ее приобщились даже широкие массы народа Израиля. Для этого было несколько причин. Во-первых, люди были охвачены ожиданием скорого прихода Машиаха* (1), который надеялись еще более ускорить благодаря изучению книги «Зогар», где сказано, что в награду за ее изучение придет конец еврейскому изгнанию («Зогар», «Райя мегеймана», ч.III, 124). Кроме этого, в воздухе витала идея, что настало время для открытия тайн Кабалы: «Небесный приговор, запрещающий изучение истинной мудрости (т.е. Кабалы), ограничен 5250-м (1490) годом, а с него начинается время, которое называется в «Зогаре» «последним поколением» (перед приходом Машиаха), когда запрет отменяется и дается разрешение заниматься изучением «Зогара»; с 5300 же года (1540 г. – г. Цфат стал центром изучения Кабалы) это становится б-гоугодным делом, которому должны посвятить себя все от мала до велика... И, поскольку Машиаха приведет только это и ничто иное, – лениться нельзя»(2).
Вспышка интереса к учению Кабалы вызвала создание многих новых трудов на эту тему, не говоря о публикации тех, что до сих пор существовали только в виде рукописей. На первом месте, безусловно, стоит издание книги «Зогар» в 5318-5320 гг. (1558-1560), которая очень скоро распространилась в самых различных кругах еврейского общества. Кроме этого, вышли в свет и оказали заметное влияние книги по этике, основанные на Кабале, многие из которых весьма популярны до сегодняшнего дня(3).
В результате такого подъема энтузиазма евреи начали понимать, что идеальное место для них, – где они могут жить полноценной еврейской жизнью, – это Страна Израиля. Многие евреи переселились в то время в Страну Израиля и остались жить в ней. Изгнанники из Испании, ощущавшие необходимость духовного возрождения, видели в Стране Израиля место, где возможно достижение духовного совершенства. Более всего их привлекал город Цфат. Благодаря притоку изгнанников из Испании его еврейская община быстро разрослась и превратила этот город в духовный центр еврейского народа исключительной важности.
Почему именно Цфат, а не Иерусалим, удостоился чести стать колыбелью Кабалы? На этот вопрос существует несколько ответов. Святой город Йерушалаим не слишком-то приветливо принимал новых поселенцев: его маленькая еврейская община, страдавшая от притеснений и непосильных поборов, была вынуждена накладывать на своих членов тяжелое бремя налогов. В отличие от этого в Цфате преобладали хорошие отношения между евреями и их соседями, еврейская община не стесняла свободу инициативы новых поселенцев, которые привезли с собой ткацкие станки и вскоре подняли текстильную промышленность в Цфате на такую высоту, что стали соперничать с Венецией. Кроме того, Цфат привлекал сердца евреев простотой образа жизни: даже мудрецы Торы в нем не брезговали физическим трудом(4), не было принято заводить слуг для ведения домашнего хозяйства. Раби Перец Кальби, например, возглавлявший общину в 5256 (1496) г., зарабатывал средства для жизни, будучи владельцем магазина; самые знаменитые мудрецы – такие, как раби Авраг̃ам Галанти, раби Шеломо Сагиз, раби Масуд – не стыдились появляться на улице с мешком муки на плече или с ведром воды(5). И, конечно, в первую очередь благочестивых иммигрантов привлекали в Цфат причины чисто духовного порядка: древнее предание, что Машиах появится именно на севере Страны Израиля, географическая близость к Мейрону, месту успокоения раби Шимона бар Йохая(6), а несколько позже, когда в еврейском мире распространилась молва о мудрецах Цфата, – желание жить рядом с великими знатоками Торы и учиться у них(7).
В течение короткого периода в Цфате собралась духовная элита того времени. Гость, талмид-хахам*, остановившийся в Цфате, имел возможность слушать уроки Талмуда в йешиве* раби Йосефа Каро, в Йешивах раби Моше бен Йосефа ди Трани и раби Шеломо Сагиза, уроки Кабалы раби Шеломо Алькабеца и раби Моше Кордове-ро; в субботу мог присутствовать на разборе трактата Мишны «Авот», который делал сам раби Шемуэль ди Озеда (знаменитый автор комментария к этому трактату «Мидраш Шемуэль»), или побеседовать о тонкостях еврейской поэзии с прославленным поэтом раби Исраэлем Наджара и, возможно, даже навестить престарелого Рад-база – раби Давида бен Зимра, учителя Аризаля.
Особую славу приобрели цфатские товарищества баалей тшува*, занимавшиеся духовным самоусовершенствованием и очищением. Они были невелики: в каждом из них было 10-13 участников, скрупулезнейшим образом исполнявших взятые на себя установления, часто сопряженные с аскетизмом, граничащим с самоистязанием(8).
Быстрый рост еврейской общины Цфата хорошо показывают следующие статистические данные: в 1522 г. там было только 300 еврейских семей (согласно свидетельству раби Моше из Сулы), а в 1548 г. турецкая администрация города зарегистрировала 716 семей и 56 одиночек, плативших налоги.
Параллельно выросло количество синагог и йешив: в 5282 г. (1522) в городе было только 3 синагоги и одна йешива, а в 5303 г. (1603), как сообщает Шлоймель(9), для 300 мудрецов Цфата служили уже 18 йешив и 21 синагога. Кроме того, еще была огромная Талмуд-Тора*, в которой училось около 400 детей бедняков под руководством 20 меламедов*.
Итак, мы видим, что слава Цфата как духовного центра мирового еврейства имела под собой солидную объективную основу. В свете этого становятся понятными причины, побудившие раби Яакова Бейрава проявить уникальную инициативу: восстановить в Цфате сангедрин*.
С переселением в Цфат Аризаля – в 5380 г. (1570) – Цфат достиг вершины своей славы. Только недолго длился этот расцвет: примерно через двадцать лет после кончины Аризаля начался спад.; Однако и сегодня дух Аризаля витает над Цфатом, над тремя синагогами, которых предание связывает с ним, и, конечно, над всем учением Кабалы.
1. Много раз в то время ожидался «кец», срок прихода Машиаха.
2. Р.Авраг̃ам Азулаи, Введение к комментарию к «Зогару» «Ор гахама».
3. См. ниже главу «После кончины Аризаля».
4. Главным источником средств к существованию их была торговля сельскохозяйственной продукцией Галилеи. Кроме того, значительная часть пожертвований из-за границы в пользу мудрецов Цфата поступала в виде шерсти и хлопка, которые обрабатывались на текстильных предприятиях Цфата.
5. Об этом рассказывает в своих письмах Шлоймель.
6. Обычай отмечать «Лаг баомер», годовщину кончины р. Шимона бар Йохая, приезжая на его могилу в Мейрон, сложился намного раньше.
7. Р.Авраг̃ам Азулаи писал, что «из-за чистоты своего воздуха Цфат – место, специально приготовленное Всевышним для постижения глубочайших тайн Торы» («Хесед леАвраг̃ам», «Мааян гашлиши», «Эйн гаарец»).
8. См.: Давид Тамар, «Исследования», стр. 95-100.
9. В его письмах переплетаются действительность и легенды; прибыв в Цфат уже в период экономического упадка, он, тем не менее, описывает город в самых розовых тонах.
10. Историки также согласны с тем, что это сообщение Шлоймеля соответствует действительности.
11. Он жил в 5238-5306 гг. (1478-1546) Будучи одним из испанских изгнанников, он, вместе с р.Йосефом Каро и р.Моше ди Трани, решил восстановить в Стране Израиля традицию назначения авторитетов для решения вопросов Торы (смиха)*. Однако р. Леви бен Хавив и с ним ряд иерусалимских раввинов воспротивились этой инициативе, и она не была осуществлена.
Аризаль, или Ари(1), раби Ицхак бен Шеломо Лурия по прозвищу «Ашкенази», родился в Иерусалиме в 5294 г. (1534) В те времена в Европе (ивр. «Ашкеназ») евреи были охвачены вспышкой мессианского энтузиазма, побуждавшего многих из них переселяться в Турцию, незадолго до этого захватившую Страну Израиля [5277 г., (1517)]. Десятки евреев из «Ашкеназа» стали появляться в городах Турции, поражая местных жителей своим непривычным внешним видом, некоторые из них добрались до Страны Израиля, и вполне вероятно (учитывая прозвище «Ашкенази»), что семья Лурия прибыла в Иерусалим именно тогда.
Предания делают Аризаля своим героем еще до его рождения, отцу его, раби Шеломо, явился пророк Элиягу и предсказал, что жена раби Шеломо родит сына – «И назовешь его именем Ицхак, и он освободит Израиль из-под власти клипы*... и благодаря ему в мире раскроется изучение Кабалы»(2).
Действительно, у раби Шеломо родился сын, оправдавший надежды, которые на него возлагались: уже в 8 лет он был известен как гений Однако смерть раби Шеломо заставила его вдову переселиться вместе с маленьким Ицхаком в Египет, где жил ее брат, раби Мордехай Франсис, откупщик налогов. Раби Мордехай с радостью принял свою сестру с ее сыном и обеспечил их всем необходимым. Ицхак продолжил в Египте изучение Торы под руководством Радбаза(3), главного раввина Египта, и раби Бецалеля Ашкенази, автора труда «Шита мекубецет»(4). Благодаря занятиям с этими великими людьми раби Ицхак достиг совершенства в знании всех дисциплин Торы. Вместе с раби Бецалелем он создал комментарий к трактату «Звахим»(5) и написал примечания к комментариям Гарана (рабейну Нисима) и Тарифа (рабейну Ицхака Альфаси) к Талмуду(6). Сохранилось одно решение раввинского суда, на котором подпись Аризаля стоит вместе с подписями раби Бецалеля Ашкенази и раби Шимона Кастильяца(7), известен также один галахический запрос Аризаля раби Йосефу Каро(8).
В возрасте 15 лет Ари женился на дочери своего дяди, который щедрой рукой обеспечил материальное благосостояние молодой четы и тем самым дал возможность зятю целиком посвятить себя занятиям Торой.
Примерно два года спустя после женитьбы раби Ицхак целиком сосредоточился на изучении Кабалы. Поводом для этого послужил следующий случай: однажды в синагоге раби Ицхак увидел, как один бывший марран* молится по какой-то книге. Приглядевшись к нему, раби Ицхак понял, что тот в действительности не умеет читать по-еврейски и держит эту книгу только для видимости, а книга эта – очень редкий экземпляр одного труда по Кабале. Бывший марран согласился расстаться со своим «молитвенником», и раби Ицхак счел это указанием свыше, что ему следует заняться Кабалой.
Начиная с этого времени он почти все свое время посвящает изучению книги «Зогар»(9), уединившись в своем доме и по нескольку дней подряд не видя ни одного человека. Когда случалось, что он не мог полностью понять какое-либо место в «Зогаре», он постился и плакал, моля Всевышнего о том, чтобы Тот просветил его. Спустя три года Аризаль пришел к выводу, что в своем доме он недостаточно изолирован от этого мира. По его просьбе дядя-тесть построил для него домик в уединенном месте на берегу Нила и приставил к нему десять слуг-евреев, так что в любой момент Ари мог иметь минъян*. В этом домике он проводил всю неделю, возвращаясь в свой дом лишь в субботу, но и там говорил лишь только в случае крайней необходимости и только на святом языке.
Этот домик стал местом величайших откровений свыше, открывших раби Ицхаку глубочайшие тайны Торы, которые, однако, не удовлетворили жажду его души. И вот открылся ему пророк Элиягу и сообщил, что Аризаль обязан переселиться в Страну Израиля, в город Цфат, встретить там раби Хаима Виталя и сделать его своим преемником.
В возрасте 36 лет Ари вместе со всей своей семьей прибыл в Цфат, где с удвоенной энергией принялся за изучение Торы, взяв на себя еще более строгие аскетические ограничения. Главой кабалистов Цфата в это время был раби Моше Кордоверо (Рамак). Аризаль встретился с ним и, по-видимому, занимался с ним, но совсем недолго, потому что Рамак скончался именно в том году. Едва солнце Рамака закатилось, как взошло солнце Аризаля(10). Сначала с ним занимались лишь случайные ученики, однако после того, как благодаря раби Хаиму Виталю имя раби Ицхака стало знаменитым, он единодушно был признан главой кабалистов Цфата.
Раби Хаим Виталь был известен как большой знаток Торы и кабалист еще до встречи с Ари». К моменту переселения Ари в Цфат, он был занят созданием комментария к «Зогару». Вначале раби Хаим Виталь не придал особого значения слухам о величии раби Ицхака, однако после того, как получил несколько чудесных знаков свыше, побуждавших его к сближению с раби Ицхаком, он явился к нему, чтобы постараться распознать его истинный облик. Раби Хаим попросил у него разъяснения некоторых особенно трудных мест в «Зогаре», и тот, неожиданно для раби Хаима, разрешил все его затруднения с величайшей легкостью. Ошеломленный раби Хаим продолжал задавать все новые и новые вопросы, но раби Ицхак возразил: «Досюда – предел, до которого разрешено доходить, дальше тебе слушать не следует!» Потрясенный словами Аризаля, раби Хаим вернулся домой и предался посту и молитве, умоляя Всевышнего помочь ему найти приязнь в глазах великого гения Кабалы. Молитвы его были услышаны, и с этого времени раби Хаим Виталь стал преданнейшим учеником раби Ицхака, разгласившим его величие в среде мудрецов Цфата; в результате большинство учеников Рамака перешли к Аризалю(12).
Между Рамаком и Аризалем имеется несколько существенных различий. Рамак был плодовитым писателем – его труды насчитывают десятки тысяч страниц – и, кроме того, выдающимся педагогом, обладавшим необычайным талантом разъяснения. Кабалистическая система Рамака – чрезвычайно стройная и упорядоченная, позволяющая даже тем, кто не имеет никакой предварительной подготовки, приблизиться к занятиям тайнами Торы(13). В противоположность Рамаку Аризаль почти ничего не написал. Причину этого он однажды объяснил своим ученикам тем, что вулкан идей, извергающийся в его душе, не дает ему никакой возможности достаточно сосредоточиться на какой-нибудь из них для того, чтобы присесть и записать ее. В изложении материала Ари испытывал чрезвычайные затруднения и потому неодобрительно смотрел на то, что ученики конспектировали его уроки. Не раз он жаловался, что они не вполне ясно понимают, о чем он им говорит(14). И действительно, система Кабалы Аризаля весьма трудна для изучения: приступающему к ней порой невозможно выявить путеводную нить, которая выведет его из этого лабиринта идей.
Еще одно различие между Рамаком и Аризалем состоит в том, что к первому всегда относились как к гениальному ученому Кабалы, в то время как на Аризаля смотрели как на б-жественного пророка, открывающего на земле небесные тайны, Рамак преподавал своим ученикам теорию Кабалы на основе того, что изложено в книгах, в то время как Ари – дополнительно к этому – указывал своим ученикам путь, ведущий к установлению связи с духовным миром – с душами танаев* и амораев*, к получению известий о новых открытиях в Торе, делающихся в «Метивта диркиа» (небесной йешиве)(15). Вот что рассказывает раби Хаим Виталь: «Он открыл мне один ихуд* и приказал совершить его в ночь на субботу... чтобы душа моя соединилась и слилась с душой раби Йоханана бен Закая»(16).
Что такое ихуд*?
«Вот что такое ихуд: пробуждают и спускают в наш мир душу того, с кем желают соединиться... и душа эта как бы вселяется в того, кто совершает ихуд, и сообщает ему мудрость и знания того, кто учится «Метивта диркиа». И это-то и есть тайный смысл изречения: «Каждого, кто освящает себя внизу, освящают свыше»»(17).
Еще рассказывает раби Хаим Виталь, как Аризаль послал его к пещере недалеко от Цфата, в которой похоронены амораи* Абайе и Рава, чтобы совершить там особый ихуд, тайну которого он ему сообщил. Вот как описывает раби Хаим Виталь свои ощущения: «...Словно какой-то голос приводил в движение мой язык и вырывался сквозь мои губы... И тогда этот голос словно взорвался у меня во рту, на языке моем и зазвучал: «Мудрость и знания даются тебе с небес...» А потом произнес по-арамейски: «С небес посылают тебе мир!» – и все это с невероятной быстротой, повторяя одно и то же по многу раз, наяву – в то время, как я лежал ниц на склепе Абайе...»(18).
Раби Хаим Виталь свидетельствует о самом себе, что в начале своих занятий с Аризалем не был в состоянии постигнуть всю глубину его учения, пока не «отправился мой учитель, блаженной памяти, в Тверию и взял меня с собой. Мы сели в маленькую лодку и поплыли, и когда мы проплывали колонны синагоги, взял мой учитель, блаженной памяти, стакан и наполнил его водой между колоннами. Он приказал мне выпить эту воду и сказал: «Теперь ты постигнешь эту премудрость – потому что вода, которую ты выпил, была из колодца Мирьям». И с тех пор я начал проникать в глубь этой премудрости...»(19).
Учитель и ученик относились друг к другу с глубоким уважением. Говоря об откровениях, которые Ари получал свыше, раби Хаим Виталь сравнивает его с раби Шимоном бар Йохаем и называет учение Аризаля единственным истинным и полным изложением Кабалы. В каждом слове, в каждом движении Аризаля раби Хаим Виталь видел проявления великих, поражающих своей святостью тайн. В свою очередь раби Ицхак говорил, что пришел в этот мир с единственной целью – научить раби Хаима Виталя, так как тот один во всем мире способен до конца постичь все, что он ему сообщает. Только одному раби Хаиму Виталю Аризаль разрешил записывать все, что он говорит.(20)
Раби Хаим Виталь, вопреки воле Аризаля превозносил своего учителя и привлек к нему знатоков Торы и кабалистов, которые в короткое время образовали класс раби Ицхака. Рассказывают, что каждый день Ари всматривался в лбы своих учеников и читал светившийся там стих из Торы, а затем объяснял каждому значение этого стиха, который в тот день был каким-то образом связан с душой ученика. Он был также способен, как рассказывают его последователи, видеть таким же образом, какие заслуги и какие проступки тот совершил. Однажды Ари прочел на лбу раби Авраг̃ама Галанти два стиха из Торы: «Не притесняй своего ближнего» и «Не грабь!» Раби Авраг̃ам поспешил в принадлежавшую ему швейную мастерскую и спросил работников, не должен ли он кому-нибудь из них денег? Все ответили отрицательно, и тогда раби Авраг̃ам положил перед ними деньги, предложив каждому взять столько, сколько, по его мнению, ему причитается. В конце концов выяснилось, что одна женщина, бравшая работу на дом, накануне получила чуть-чуть меньше денег, чем надеялась. Возместив ей убыток, раби Авраг̃ам снова явился к Аризалю, и на этот раз тот объявил, что обвиняющие раби Авраг̃ама стихи исчезли с его лба, прибавив: «Мы, в этом мире, не придаем значения таким мелочам, однако там, в высших мирах, относятся к этому с величайшей строгостью»(21).
В другой раз в бейт-гамидраш* Аризаля вошел раби Шемуэль ди Озеда (автор комментария «Мидраш Шемуэль» на трактат Мишны «Авот»). Ари встал перед ним и оказал ему большие почести. Когда раби Шемуэль ушел, раби Хаим спросил Аризаля, почему он вел себя так. Раби Ицхак ответил, что раби Шемуэль удостоился исполнить одну чрезвычайно важную заповедь Торы и потому его сопровождает танай* раби Пинхас бен Яир, к которому, собственно, и относились почести, оказанные Аризалем. Раби Хаим немедленно побежал вслед за раби Шемуэлем, догнал его и спросил: какую заповедь он исполнил сегодня? «Я скажу тебе правду, – ответил тот. Сегодня рано утром, когда я шел в бейт-гамидраш*, чтобы быть одним из первых десяти человек, которые придут туда, я, проходя мимо одного дома, услышал оттуда ужасный плач. Я вошел в него спросить: почему они так плачут, и увидел там голых людей. Оказалось, что ночью воры залезли к ним в дом и унесли все, что там было. Мне стало их очень жалко, я снял свою одежду и отдал им, а сам поспешил домой и одел свои субботние одежды»(22).
Влияние Аризаля можно изобразить в виде трех концентрических сфер: в первую, самую внутреннюю, вошел лишь один раби Хаим Виталь, во вторую – остальные ученики, удостоившиеся воспринять глубины Кабалы от Аризаля (в особенности во время их совместных прогулок в окрестностях Цфата), и в третью сферу вся еврейская община Цфата.
Согласно книге «Толдот гаари» («История Ари»), раби Ицхак был членом товарищества мудрецов Торы, взявшего на себя ответственность следить за нравственным обликом жителей города(23). Другой источник сообщает, что три дня в неделю Ари занимался торговлей(24). Имя раби Ицхака было широко известным, и очень многие приходили к нему за указаниями, как им очиститься от совершенных грехов и исправить свою душу. Взглянув на их лоб, Ари рассказывал им все их прошлое и тем самым побуждал к раскаянию, а затем давал им указания, как исправить себя с помощью изучения Торы, молитвы, принятия на себя аскетических ограничений и работы над совершенствованием своего характера. Среди приходивших к Ари были люди, совершенно удалившиеся от жизни по Торе, но с его помощью вновь вернувшиеся к Еврейству.
Легенды, возникшие вокруг раби Ицхака, говорят, что он исправлял души не только живых людей, но и мертвых: к нему являлись души умерших, прося излечения и успокоения. Рассказывают, что когда Ари выходил из города встречать «царицу-субботу», у него становилось темно в глазах из-за множества душ, слетавшихся к нему с кладбища Цфата. Он обладал способностью видеть повсюду души, тоскующие по избавлению; их голоса он различал и в журчанье воды, в шелесте листьев и травы, в чириканье птиц... Он слышал даже язык пламени.
Многие из этих душ смогли подняться на большие высоты духовных миров, благодаря тому, что раби Ицхак молился за них.
Случалось, что он находил души, посланные в наш мир еще в древние времена и присоединившиеся к душам его современников, наподобие души раби Пинхаса бен Яира, на один день присоединившейся к душе раби Шемуэля ди Озеды. Аналогичный случай произошел однажды с раби Авраг̃амом Галеви-Брухим, который молился около Котеля*: на него снизошел пророческий дух и он увидел Шхину*, одетую в траур, выходящую из Святая Святых Храма. Этот раби Авраг̃ам всю свою жизнь был в трауре по Иерусалимскому храму, и Ари обнаружил в нем «искру» души пророка Ирмеягу, который, согласно Талмуду, в том же самом месте удостоился того же самого видения. Ари открыл также, что раби Моше Альшейх обладал душой аморая рава Шемуэля бар Нахмани, что душа раби Хаима Виталя была новым воплощением души раби Акивы бен Йосефа и что, наконец, в душе самого раби Ицхака была «искра» души самого Моше-рабейну.
1. Ари – аббревиатура «Элоки раби Ицхак» («Б-жественный раби Ицхак»), или «Ашкенази раби Ицхак»; принято к его имени прибавлять «заль» – сокращение «зихроно ливраха» (память о нем благословенна») – Аризаль.
2. По кн. Ш.Шлоймеля «Шивхей Ари» («Слава Ари»).
3. Радбаз занимался также Кабалой и написал следующие книги кабалистического содержания: «Маген Давид» о форме еврейских букв (Амстердам, 1731); «Мигдаль Давид» – комментарий к «Шир гаширим» (Львов, 1882); «Мецудат Давид» – о внутреннем смысле заповедей Торы (Жолква, 1862); поэму «Кетер малхут» по образцу одноименной поэмы Ибн-Гвироля (Львов, 1791). Весьма правдоподобно также, что Ари учился у Радбаза и Кабале.
4. «Шита мекубецет» («Собранная линия») – комментарий к некоторым трактатам Вавилонского Талмуда, представляющий собой компиляцию более ранних комментариев.
5. Эта рукопись комментария «Шита мекубецет» погибла в Измире во время страшного пожара.
6. Напечатано в книге «Томат Йешарим», изданной в Венеции, 1622.
7. Конфорти, «Коре гадорот» (Берлин, 1845), стр. 3.
8. Респонсы «Авкат рохель» (Салоники, 1790), 136.
9. Согласно преданию, еще когда Ари был ребенком, Радбаз предсказал, что он достигнет невероятных высот в Кабале. Отсюда видно, что Ари проявил склонность к Кабале еще в раннем детстве.
10. Согласно преданию, Рамак указал на Аризаля как на своего преемника.
11. Раби Хаиму Виталю было в то время 28 лет, но неясно, находился ли он тогда в Дамаске (согласно кн. «Толдот гаари») или в Цфате (согласно письмам Ш.Шлоймеля).
12. Другое предание говорит: «После кончины Рамака Ари начал изредка выступать в синагогах на темы Кабалы... Радбаз сказал ему, чтобы он не выступал публично, но тот не послушал его, и Радбаз послал за ним, однако тут ему открылся пророк Элиягу, и когда Ари пришел, Радбаз сказал ему: «Иди, проявляй свою силу и открывай истинный путь, потому что пристало это тебе!» (Раби Хаим-Йосеф-Давид Азулаи, «Шем га-гдолим», Варшава 1875, стр. 73).
13. Раби Йегуда-Арье Модена разоблачил выдумку о том, что Кабала, якобы, темна и непонятна, и доступна лишь величайшим умам, указывая на ясность стиля книг Рамака.
14. Много времени спустя писал рабби Моше бен Йекутиэль-Залман: «Знай непреложно... что не каждый мозг способен вместить учение Ари и понять всю глубину его... А тот, кто не имеет изощренного ума и чуткого сердца и будет учить писания Ари, уподобится видящему сны, которые невозможно разгадать» (Введение к его кн. «Магид мишнэ», комментарию к «Мафтеах гаоламот» р. Имануэля Рики (Жолква, 1744)).
15. Изо дня в день в определенное время Ари давал урок своим ученикам, однако самые глубочайшие тайны Кабалы он открывал только во время прогулок, в особенности в канун субботы: «Большую часть тайн он открыл им в полях и пустынях, устно, не нуждаясь ни в какой книге» (Ш.Шлоймель).
16. «Сефер гахезьонот» (1886). Эта книга, написанная р. Хаимом Виталем, содержит в себе множество данных о ее авторе и о других учениках Ари.
17. Р. Нафтали Бахрах, «Эмек гамелех», Введение 3 (Амстердам, 1647).
18. «Сефер гахезьонот», стр. 170-171.
19. Р. Яаков Цемах в предисловии к его кн. «Нагид умцаве» (Амстердам, 1712); «При эц хаим», «Гангагат галимуд» (Корец, 1782); «Толдот гаари», стр. 163. Источник, свидетельствующий о местонахождении колодца Мирьям, это тр. «Шабат», 35а. Однако там сказано, что он находится в Средиземном море, и что его можно видеть с горы Кармель. Издавна известно предание об одном больном, на которого упали брызги воды, которую зачерпнула его жена, и излечили его, потому что эта вода оказалась водой из колодца Мирьям. Хасиды рассказывают о раби Айзике из Калива, который удостоился искупаться в этом колодце.
20. Однако кажется, что были периоды времени, когда Ари разрешал записывать свои слова и другим ученикам. В «Зогаре» сказано, что раби Шимон бар Йохай тоже разрешал записывать свои слова только одному из своих учеников – р. Абе.
21. Согласно «Толдот гаари».
22. «Эмек гамелех», Введение 3.
23. Аналогичные учреждения существовали также в еврейских общинах 'Италии и Турции.
24. «Ари ногем» р. Йегуды-Арье Модены, стр. 80. Однако большинство исследователей считают, что Ари не нуждался в этом, так как его богатый тесть поддерживал его щедрой рукой, хотя Ш.Асаф опубликовал торговый документ, подписанный Аризалем, и относит его ко времени, когда Ари был в Цфате («Мекорот умехкарим», 5706, стр. 204-206). Другой документ о купле-продаже, написанный Аризалем, опубликован в «Ривьон гайегуди гацорфати», т.27, стр. 281, однако он относится к египетскому периоду жизни Ари.
Ари старался жить в таком доме, из окон которого видно небо – чтобы устанавливать связь между землей и небесами во время молитвы. Вел себя он очень скромно. Ел мало и носил простую одежду. В субботу он надевал белую одежду, состоявшую из четырех частей, – словно первосвященник в Йом-Кипур. Глубочайшее уважение выражал он своей жене, которой он доверил решение всех вопросов, связанных с ведением домашнего хозяйства, и заботился о том, чтобы она всегда была красиво одета. Ари не состригал ни одного волоска своей бороды, потому что, согласно «Зогару», волосы бороды обладают особой святостью, но усы, когда они отрастали настолько, что мешали при еде, он подстригал ножницами, пейот* же отпускал только до начала бороды. Заповедь цдака* Ари выполнял щедрой рукой и с радостью. В определенных местах молитвы он опускал монеты в копилки цдака*, а когда ему надо было купить что-либо из молитвенных принадлежностей, он просто клал деньги перед продавцом, предоставляя ему взять столько, сколько тот сочтет нужным. Никогда в его жизни ни один человек не видел, чтобы Ари сердился, и своим ученикам он постоянно внушал необходимость быть сильнее, чем собственный гнев.
День Ари был переполнен сверх всякой меры. Уже в полночь, лишь немного поспав, он вставал и совершал тикун хацот*, а затем изучал Тору: книги пророков, Талмуд и Кабалу. Затем он шел в миквэ* и окунался в нее с особыми кабалистическими каванот*. Наложив тфилин* и закутавшись в талит*, он приходил в синагогу, где также с особыми каванот обходил биму*. Молился он так же, как и учил Тору, – очень тихим голосом, в котором слышалась абсолютная покорность воле Всевышнего, и нараспев. Лишь в субботу он молился немного громче, чем в будни. Когда из Арон кодеш* вынимали свиток Торы, он провожал его до самой бимы* и оставался стоять до тех пор, пока свиток Торы развертывали для чтения, во время которого Ари пристально вглядывался в буквы Торы. После молитвы он возвращался домой, снимал с себя тфилин и талит, немного ел и снова надевал на себя талит и тфилин и принимался за изучение Письменной Торы, Мишны, Талмуда и Кабалы. Затем он давал урок своим ученикам, в ходе которого он объяснял тему его в семи аспектах: в шести – с точки зрения простого смысла проблемы, а в седьмом – с точки зрения Кабалы. Урок он излагал с чрезвычайным энтузиазмом. Молитву «Минха»* он читал перед самым заходом солнца, продолжая быть в талите и тфилин. Если он должен был заплатить кому-то заработанные деньги, он делал это обычно перед молитвой «Минха», чтобы не нарушить заповеди Торы, предписывающей платить работнику в день работы. Случалось, что из-за необходимости достать нужную сумму денег, Ари читал «Минху» еще позже.
В дни субботы и праздников служение Аризаля Всевышнему достигало невообразимых высот. Все дни недели были подготовкой тела и души к наступлению субботы: в каждый из дней недели Ари давал своим ученикам предписания, как управлять своими мыслями и что именно учить из Торы для того, чтобы вся душа сохраняла сияние предыдущей субботы и удостоились нового подъема в предстоящую субботу. Но главные приготовления производились в пятницу, накануне субботы. Уже утром, в синагоге, Ари прочитывал соответствующий раздел Торы по свитку Торы, дважды повторяя каждый стих на святом языке и один раз прочитывая его перевод на арамейский – каждый стих в отдельности(2). После этого он совершал два погружения в миквэ: первый раз – чтобы снять с себя будничный дух шести дней недели, а второй – чтобы душа восприняла святость субботы. Тело он не вытирал, так как капли воды, оставшиеся на нем – это субботняя вода, и следует, чтобы тело впитало ее. Затем он остригал ногти, мыл горячей водой лицо, руки и ноги, сосредоточиваясь на каванот*, устремленных к тому, чтобы сбросить клипот* в глубочайшие бездны(2) и вставал на молитву «Минха» в талите, увенчанный тфилин. Внутренний смысл этой молитвы заключался в притяжении святости субботы, потому что начиная со времени «Минхи» «миры начинают подниматься и вливаться один в другой». Ближе к вечеру Ари надевал четыре белые субботние одежды в честь наступающей субботы, когда же было холодно, под них он надевал еще одну одежду красного цвета. Он придавал чрезвычайно большое значение субботним одеждам, потому что одежды, в которые одевается в субботу душа человека в духовном мире, выглядят так же, как те одежды, в которые одевался он в субботу, еще находясь в этом мире. Поэтому Ари негодовал на того, кто приходил в синагогу в субботу в будничной одежде. Даже от тех, кто находился в трауре, он требовал, чтобы они приходили в синагогу в субботу в особой одежде. Встречать субботу Ари вместе со своими «львятами» (то есть учениками) выходил или за город, в поле, или на вершину горы, где они хором, с величайшим воодушевлением, пели гимн «Леха, доди» («Выйди, возлюбленный мой...»), сочиненный раби Шеломо Алькабецем. Когда Аризаль входил в свой дом, встретив субботу, он целовал руки своей матери.
Стол, за которым Ари ел в субботу, имел четыре ножки подобно столу, стоявшему в Храме, и такую длину, как сказано в «Зогаре». На него клалось 12 хал, сгруппированных следующим образом:
То есть каждые три халы составляли фигуру гласного значка «сеголь» – – .– , причем шесть хал лежали слева, и шесть – справа. Перед тем, как приступить к трапезе, Ари брал два пучка листьев мирты, соединял их вместе и произносил благословение: «...Творец благовонных деревьев», вдыхал их аромат и украшал ими стол, говоря: «Повеления «Помни» и «Храни» (день субботний) прозвучали (с Синая) одновременно». Затем он произносил 23 главу книги «Тегилим»: «Псалом Давида: Г-сподь – пастырь мой, ни в чем не будет у меня недостатка...» За столом он распевал субботние гимны, сочиненные им самим (см. ниже главу о поэзии Ари), и изучал несколько глав Мишны. Окончив трапезу. Аризаль оставлял немного вина в своем бокале и куски пищи на столе, для того, чтобы задержать в доме благословение субботы. Время от времени ночью, после первой субботней трапезы, Ари навещал раби Иосефа Ашкенази, которого называли «великим танаем», за то, что он в совершенстве знал Мишну. При этих посещениях они вместе изучали Мишну, которую оба знали наизусть.
В субботу утром Ари снова шел в миквэ, чтобы от святости субботней ночи возвыситься к святости субботнего дня. Как правило, к чтению Торы он выходил шестым, так как именно шестая из сфирот* – «йесод» – олицетворяет праведность(3). В главных чертах дневная трапеза была подобна вечерней, но некоторое различие между ними состояло в словах, которые Ари произносил перед ними (по-арамейски, на языке «Зогара»). Перед первой субботней трапезой он говорил: «Эта трапеза – в честь «священного яблоневого сада»(4), перед второй трапезой, утром субботнего дня, – «Эта трапеза – в честь Малого лика»(5), а перед третьей – провозглашал «трапезу Святого, находящегося вне времени»(6). Эту, последнюю субботнюю трапезу, Аризаль затягивал до вечера с целью соединить святой свет субботы со светом Торы и мицвот* будней. Во время вечерней молитвы на исходе субботы, произнося «Да будет даровано нам Г-сподом, Б-гом нашим, блаженство», Ари сосредоточивался на каванот*, направленных на распространение субботнего света на будни наступающей недели(7). После молитвы он совершал церемонию «гавдала»* в синагоге, держа в правой руке бокал с вином и в левой – три ветки мирты и зажженную свечу, затем возвращался домой и произносил «И пусть дарует тебе...», а затем устраивал трапезу в честь проводов субботы, причем благословение произносил над двумя хлебами, словно в субботу. Эту трапезу Ари вел с особым весельем и энтузиазмом, потому что «добавочная душа», которую Всевышний дает еврею в субботу, уходит от него лишь после этой трапезы. В субботу он занимался Кабалой с особой любовью, так как Кабала – из мира «Ацилут»*, и из того же мира суббота получает свой свет. В связи с этим Ари особо тщательно следил за своими мыслями и речами в субботу, чтобы они были наполнены подобающей святостью, говорил в субботу только на святом языке и только слова, проникнутые святостью. Однако же, если ему приходилось выступать перед простыми людьми, он пользовался испанским языком, чтобы его могли понять.
Сорок дней между началом месяца Элул и Йом-Кипуром были у Аризаля днями, целиком посвященными Торе, молитве и слезам, потому что в течение этих сорока дней Моше-рабейну молил Всевышнего простить народу Израиля грех золотого тельца. Ари начинал читать слихот* начиная с новомесячья Элула, согласно обычаю сефардских евреев*, и много выступал перед общиной, говоря об особом значении этого месяца.
В Рош-Гашана Ари надевал белую одежду и много плакал во время молитвы. Он говорил своим ученикам: «Тот, кто не плачет в Рош-Гашана, свидетельствует, что его душа не добра и не совершенна». В этот день он учил трактат «Рош-Гашана», четыре главы которого соответствуют четырем буквам священного Имени Всевышнего. В канун Йом-Кипура перед молитвой «Минха» он шел в миквэ, исповедовался в грехах, принимал на себя наказание бичеванием и после этого молился «Минху», а затем немного ел, готовясь к посту. В день Йом-Кипура он носил белую одежду, а во время молитвы страшно рыдал. Из многочисленных гимнов и поэм, включенных в молитвенник Йом-Кипура, Аризаль произносил только те, которые были сочинены величайшими мудрецами былых времен и в которых он видел намеки на тайны Кабалы.
В учении Аризаля много говорится о высочайшем значении сукки*. Сукка Ари была в буквальном смысле слова маленьким Храмом: словно в Храме, стол в ней стоял у северной стенки, а «менора» (светильник) – у южной, в то время как ложе Ари было обращено изголовьем на восток, а ногами – на запад. На меноре Ари зажигал семь светильников, соответствующих семи «ушпизин»* – гостям, по одному навещающим евреев в их сукках в каждый из дней праздника: это Авраг̃ам, Ицхак, Яаков, Йосеф, Моше, Агарон и Давид. Эти семь гостей олицетворяют также семь сфирот*: Авраг̃ам – «хесед», Ицхак – «гвура», и т.д.
В дни праздника Суккот* шалаш был постоянным жилищем Ари, и говорил он в нем только то, что связано с Торой и Святостью. В эти дни он много занимался изучением трактата «Сукка». В порядок движений при исполнении заповеди лулав* Ари внес изменения: согласно его предписаниям, он должен быть таков – юг, север, восток, верх, низ и запад, что соответствует порядку первых шести сфирот*. В день «Гошана раба» (седьмой день праздника Суккот) он брал пять веток ивы (пять – потому что Кабала говорит о «пяти гвурот», силах суда и наказания) и бил ими о землю, тем самым смягчая небесный приговор. Ари раскрывал своим ученикам тайный смысл семи гакафот* во время молитвы в «Гошана раба», соответствующих семи сфирот, и во время каждой из них он требовал сосредоточения на определенном сочетании Имени Всевышнего. В ночь на праздник Шавуот Ари не спал. Из всех «парашийот» (глав) Торы он прочитывал три первых стиха и три последних (за исключением определенных отрывков, которые он читал целиком), тем самым пробегая всю Письменную Тору, а остаток ночи посвящал изучению Кабалы, в особенности, книги «Зогар». Как только начинало светать, Ари шел окунуться в миквэ9.
Обычаи Аризаля известны нам от его учеников, преданных своему учителю всей душой и внимательно следивших за всем, что он делал. Благодаря им многие из этих обычаев распространились в среде народа Израиля, став составной частью еврейского образа жизни.
Совсем недолгое время (меньше двух лет) удостоились «львята» Аризаля учиться у своего обожаемого учителя: в 5332 г. (1572) 5 Ава, на 38 году жизни, чистая душа раби Ицхака вернулась на небо. Те из учеников, кто был когеном, отказались в тот день от запретов, налагаемых на них саном, и приняли участие в погребении. Рассказывают, что процедура очищения тела Аризаля происходила в миквэ. Опущенное в воду, оно стояло без посторонней помощи, и по просьбе учеников, Ари склонил голову и погрузил ее в воды миквэ...
Еще при жизни своей Аризаль стал знаменит, как «б-жественный муж». После его смерти множество из его обычаев, распространившись в народе Израиля, вошли в галахические кодексы уже в качестве закона (см. напр., «Шулхан арух гарав», «Хаей адам», «Бен иш хай», «Баэр гайтев», «Мишна брура» и др.). Множество верных Торе евреев ведут себя согласно указаниям Аризаля, даже не зная об этом.
1. «Шаар гакаванот», ч.2, «Иньян лейль шиши»: там сказано также, что текст арамейского перевода Ари подсказал один из его учеников.
2. Там же, «Иньян рехицат панав...».
3. Как сказано: «А праведник – основа мира» (Мишлей 10:25). Традиция идти к чтению Торы шестым сохраняется хасидскими адморами*.
4. Одно из иносказательных наименований Шхины.
5. Кабалистический термин, обозначающий шесть сфирот – «хесед», «гвура», «тифэрет», «нецах», «год» и «йесод».
6. Кабалистический термин, обозначающий самый высокий уровень Б-жественного, именуемого «кетер» («венец»).
7. «Шаар гакаванот», ч.2, «Иньян «Виги ноам»».
8. В большинстве общин народа Израиля принят этот обычай. Первое движение лулавом делается по направлению к Иерусалиму: поэтому у Аризаля оно – на юг (так как Иерусалим к югу от Цфата), а у ашкеназийских евреев – на восток.
И сегодня хасиды и благочестивые евреи тщательно соблюдают омовения в миквэ* на рассвете дня Шавуот. Ср. «Ликутей Могаран», ч.1 №56.
За те два года, что Аризаль провел в Цфате, он сумел произвести настоящую революцию в Кабале, однако ее результаты стали заметны лишь позже, одно-два поколения спустя.
Когда умер Ари труды раби Моше Кордоверо все еще находились на вершине своей славы, в свете их объясняли все тайны «Зогара». Многие знали по слухам, что система Аризаля отлична от системы Рамака, и верили в ее превосходство, однако им не на что было опереться. Ари не опубликовал ни одной книги, а раби Хаим Виталь упорно отказывался показать кому бы то ни было записи, сделанные им во время уроков учителя. После кончины Аризаля раби Хаим Виталь переехал в Иерусалим(1), затем вернулся в Цфат, и, в конце концов, поселился в Дамаске, где не занимался преподаванием Кабалы. Свои знания он готов был передать лишь тому, кого признал бы истинным духовным вождем поколения, – а такого мудреца ему не посчастливилось встретить, и потому он хранил учение своего наставника в тайне(2). В Цфате раби Йосеф Тубуль(3) и некоторые другие ученики Ари передавали своим ученикам то, что они сами узнали от учителя, но не предавали это гласности, поэтому в этом не было ничего похожего на возникновение нового движения.
Наиболее яркой фигурой в Кабале в это время был раби Менахем-Азария ди Фано, глава итальянских кабалистов, сочетавший в себе и мудрость, и величие. Когда начали появляться книги Рамака, раби Менахем-Азария поспешил приобрести их рукописи и напечатал их. Он также написал ряд важных трудов по Кабале в духе Рамака, влияние которого преобладало тогда также и в других центрах ее изучения.
Поворот в сторону учения Аризаля за пределами Страны Израиля произошел благодаря одному из «львят» (учеников Ари) – раби Исраэлю Сругу(4), посвятившему себя распространению системы Кабалы Аризаля. Раби Исраэль обладал пылким темпераментом и был одарен замечательной способностью говорить. Вначале он направился в Польшу, еврейство которой находилось тогда в поре своего расцвета, а польские талмудисты были учителями всего народа Израиля. Раби Исраэль сблизился с многими из них и познакомил их с учением Ари. Считается, что одним из первых учеников его был раби Шеломо Лурия (Магаршаль)(5). Из Польши раби Исраэль Сруг отправился в Италию, где его учениками стали раби Исахар-Бер Эйленбург, раби Менахем-Азария ди Фано и раби Агарон-Берехия Модема. Появление раби Исраэля Сруга в европейских центрах Торы произвело глубокое впечатление, как свидетельствует раби Эфраим-Залман Маргалиот: «В любви Своей Всевышний, сжалившись над учителями нашими, находящимися в изгнании, и, желая сообщить им тайну Своего закона, взял одного из львят Ари и сделал его могучим львом, и тот научил их знаниям Кабалы. Для нашего пропитания послал его Всевышний, для исправления всех нас... Святой и грозный, наставник наш раби Исраэль Срук(6) шел вперед, пока не вошел между шестами Ковчега(7) и посадил виноградную лозу – у великих вод растет она!(8) И вот ее плод: наставник и учитель наш, святой гаон* раби Менахем-Азария (благословенна память о праведнике!)»(9).
Из Италии раби Исраэль Сруг прибыл в Амстердам, где также с большим успехом распространял знания Кабалы. Самым значительным учеником его там стал раби Авраг̃ам Коген-Эррера – бывший марран, вернувшийся к Еврейству.
Тем временем учение Аризаля пробилось в свет через другой источник. Раби Йегошуа Бин-Нун, глава еврейской общины Цфата, был пламенным поклонником Кабалы. Он настойчиво и многократно упрашивал раби Хаима Виталя (который тогда опять был в Цфате, вернувшись из Иерусалима) показать ему записи, сделанные со слов Аризаля. Однако раби Хаим Виталь неизменно отказывался. И вот раби Йегошуа Бин-Нун воспользовался тяжелым состоянием раби Хаима Виталя, находившегося без сознания вследствие длительной (целый год) болезни, и подкупил его брата, раби Моше Виталя. За огромную сумму – в 500 золотых динаров – всего на три дня были получены 600 рукописных листов из железного сундука – сокровищницы раби Хаима Виталя. Раби Йегошуа Бин-Нун нанял 100 переписчиков, которые быстро скопировали рукописи, и те были возвращены на свое место. Рассказывают, что сразу после этого раби Хаим Виталь выздоровел. Полученные записи были только частью сокровищ, хранившихся в железном сундуке, и нельзя сказать, чтобы они в заметной мере способствовали распространению учения Аризаля: те кабалисты, в чьи руки попали эти рукописи, не согласились послать их за границу и в самом Цфате познакомили с ними лишь избранных.
После смерти раби Хаима Виталя сын его, раби Шемуэль Виталь, занялся изданием рукописного наследия отца, что было очень нелегкой работой. Разделив рукописи по тематическому признаку, раби Шемуэль Виталь издал их в виде восьми книг, назвав их «Восемью вратами». Они-то и есть то, что принято называть «писания Аризаля». В действительности самим Аризалем написана лишь ничтожная часть их, некоторая часть – это копии, сделанные раби Хаимом Виталем с подлинного текста Ари, а подавляющее большинство их – это записи, которые делал раби Хаим немедленно после уроков своего учителя, а также слов, сказанных им при других обстоятельствах. В них на каждом шагу встречаются замечания вроде следующих: «Как я услышал от моего наставника...», «Как разъяснено в хранящейся у меня рукописи моего наставника, благословенной памяти...», «Скопировано мною с подлинной рукописи моего наставника, благословенной памяти, разъясняющей некоторые изречения «Зогара»...», «Из рукописи великого учителя...» Кроме того, есть множество листов без отметки источника, откуда почерпнуто написанное на них.
В 5378 г. (1618) раби Авраг̃ам Азулаи получил доступ к другим рукописям раби Хаима Виталя, из которых он скопировал то, что относилось к объяснению «Зогара»(10), однако все остальное он не решился опубликовать, опасаясь, вероятно, сделать достоянием всех содержавшиеся там тайны Торы. Это было сделано несколько позже, в 5392 – 5403 гг. (1632 – 1643) раби Лаковом Цемахом, разделившим оставшиеся материалы на пять книг, которые, впрочем, также в большинстве своем остались в рукописи. Помогали ему его ученики, раби Натан-Реувен Шапиро и раби Меир Папирс, из которых лишь первый удостоился чести увидеть свои книги изданными». В целом, процесс оформления и публикования наследия Аризаля занял около пятидесяти лет, в течение которых «писания Аризаля» окончательно вышли на первый план, оттеснив труды Рамака.
»Писания Аризаля» способствовали появлению множества книг, часть из которых была призвана объяснять заложенные в «писания Аризаля» идеи, часть – развить их далее. Фактически тысячи книг по Кабале и Хасидут*, изданные с тех пор, несут на себе отпечаток учения Аризаля. Некоторые из них, как, например, «Ор гахаим» («Свет жизни») раби Хаима бен Атара из Марокко, являются комментарием к Торе, другие – как, например, «Незер гакодеш» («Святой венец») раби Йехиэля-Михаэля бен Узиэля (1719) или «Зикукин денура» («Искры огненные») раби Шемуэля бен Моше Гайдо (Прага, 1676) – к мидрашам, а некоторые посвящены вопросам этики и философии.
Это направление – освещение проблем философии и этики с точки зрения учения Ари – следует упомянуть отдельно. Наиболее ярко оно представлено в книгах «Шаарей кдуша» («Врата святости») раби Хаима Виталя, «Кав гаяшар» («Прямая линия») раби Цви-Гирша Кайдановера, «Сефер харедим» («Книга б-гобоязненных») раби Элиягу ди Видаса. Тайны Кабалы жадно впитывала в себя и еврейская поэзия. Как упоминалось выше, сам Ари также сочинял стихи – три субботних гимна его содержатся ныне почти во всех молитвенниках. Раби Элиэзер Азкари и раби Менахем Лонзано из Цфата пошли по его стопам. Среди других поэтов, в творчестве которых Кабала заняла значительное место, следует упомянуть величайшего еврейского поэта Йемена раби Шалома Шавзи, раби Моше-Хаима Луццато, считающегося отцом новой ивритской литературы(12), раби Яакова бен Цура из Марокко (его сочинения были изданы в Александрии в 1893 г.) и Шеломо Мольхо (второго), творившего в Салониках и в Иерусалиме (ум. в 1788 г.).
Кабалистическая система Ари прочно заняла ведущие позиции во всех центрах по изучению Кабалы, возникших в последующие эпохи, и сохраняет их вплоть до наших дней.
К концу XVI в. Цфат потерял свое значение как мировой центр Кабалы и никакой другой город не заменил его. Важное место в восточном еврействе заняла иерусалимская йешива «Бейт-Эль», основанная в 1737 г. раби Гдальей Хаюном и руководимая в дальнейшем раби Шаломом Мизрахи-Шараби («Рашаш»)(13), придавшим этой йешиве ее неповторимый облик. Множество преданий окружают этого мудреца, приехавшего в Иерусалим из Йемена. В его йешиве занимались изучением «писаний Аризаля», во время молитв совершенствовались в «каванот». Сам Рашаш создал особый сидур*, где для каждой молитвы указаны каванот*, с которыми ее надлежит молиться (издан в Иерусалиме в 1911 г.). Тем самым он значительно разработал учение о каванот*, содержащееся в «писаниях Аризаля». Это было настолько отличительным признаком йешивы Рашаша, что ее учеников называли «мехавним», то есть «строители каванот*». От первых поколений учеников йешивы сохранились особые документы-договоры, которые они заключали между собой, принимая на себя обязательства жить коллективной жизнью и в этом мире, и в мире будущем(14). Вокруг книг Рашаша возникла богатейшая литература, не менее разветвленная, чем вокруг «писаний Аризаля». Йешива Рашаша просуществовала почти 200 лет – до 1930 г. Последним ее главой был раби Овадья Гадая, скончавшийся в 1969 г.
Другой центр изучения Кабалы, оказавший значительное влияние на еврейский мир, возник в Бродах, в Галиции (1740 – 1810 гг.), который ратифицировал издание большинства кабалистических книг, напечатанных в те годы в Польше. Наиболее знаменит из бродских кабалистов раби Гершон Кутовер, шурин раби Исраэля Баал-шем-това, основоположника Хасидизма. В конце своей жизни раби Гершон приехал в Иерусалим и сблизился с кабалистами йешивы «Бейт-Эль».
Хасидское движение считало себя продолжателем дела Ари. Раби Исраэль Баал-шем-тов воспринял множество обычаев Ари. Так, он ввел в порядок предсубботней «Минхи» 107 главу из книги «Тегилим», подобно тому, как это было принято у Аризаля и его учеников в Цфате(15).
После раби Исраэля Баал-шем-това поток Хасидизма разделился на несколько «рукавов». Некоторые адморы* – как, например, раби Цви-Гирш из Жидачева – следовали Кабале Аризаля в ее чистом виде, другие подобно раби Шнеуру-Залману из Ляд – стремились к синтезу ее с другими течениями еврейской мысли. Однако в одном сходились все: Ари – высший авторитет во всех вопросах Кабалы.
Одним из пунктов разногласий между хасидами и их противниками стала проблема «ницоцот» («искр Святости», находящихся в клипе.) В соответствии с учением Аризаля раби Шнеур-Залман из Ляд отнес стих из книги пророка Йешаи «Полна вся земля Славой Его» также и к миру клипот, что означало, что «ницоцот» можно и нужно выбирать также из клипы, однако Виленский гаон отнесся к этой идее как к ереси.
Уместно привести тут слова раби Шнеура-Залмана по этому поводу: «Вопрос о выборе «ницоцот» из клипы, по существу, не упоминается нигде, кроме Кабалы Аризаля, – ни у предшествовавших ему кабалистов, ни в «Зогаре» (в буквальном виде) И нам совершенно ясно, что этот благочестивый гаон(16) не верит в Кабалу Ари: в то, что она вся воспринята из уст пророка Элиягу, благословенной памяти. Он думает, что лишь ничтожная часть ее воспринята из уст Элиягу, а все остальное – творение великого ума, и потому нет обязанности верить в нее, и что также «писания Аризаля» полны искажений...» Далее в этом письме раби Шнеур-Залман призывает к тому, чтобы решающее слово в вопросе, насколько соответствует Торе его книга «Ликутей амарим» (или «Танья»), было сказано «великими людьми Израиля, знаменитых верой в то, что вся Кабала Аризаля – из уст Элиягу, благословенной памяти, – наподобие сефардских мудрецов и им подобных...»(17)
В «Игерет гакодеш» (последняя часть «Таньи») – раби Шнеур-Залман сравнивает познания Аризаля с познаниями Моше-рабейну, который постиг «лишь внешнюю сторону Б-жественной мудрости... как сказано в Торе: «И увидишь ты Меня сзади – но лицо Мое не будет увидено тобою». Однако Ари «постиг больше Моше-рабейну и сделал множество открытий относительно внутренней сущности даже тех сфирот, которые выше, чем «хохма» и «кетер» мира Ацилут...» Объясняя талмудическое изречение «мудрец превосходит пророка», раби Шнеур-Залман писал, что то, что постиг Моше-рабейну, ему было показано Всевышним в пророческом видении, однако Ари достиг своих знаний сам, используя возможности своего интеллекта, и поднялся своей мыслью выше пророческого видения, тем самым превзойдя Моше-рабейну(18).
Следует упомянуть также о негативном воздействии саббатианского и франкистского движений, декларировавших свою приверженность учению Кабалы, в результате чего многие авторитеты Торы решительно восстали против распространения знаний Кабалы(19).
После того, как стало известно, что представляют собой франкисты, 26 Сивана 5516 г. (1756) в Бродах собрался львовский ваад* и наложил херем* на Франка и его секту. В решении ваада* было сказано следующее: «Увидели глаза наши... этих разрушителей... которые в скудоумии своем порушили стены Торы и закона и выставили на посмешище служение Всевышнему, и при этом ссылаются они – эти пустые бочки, что громко гремят – на книгу «Зогар» и «писания Аризаля», которые они искажают и фальсифицируют. Посему в силу заклятий, написанных выше, мы запрещаем кому бы то ни было учить их писанину – и даже если доподлинно известно, что это не что иное как «писания Аризаля». Безоговорочно запрещается кому бы то ни было изучать Кабалу раньше того, как ему исполнится сорок лет – за исключением книги «Зогар», книги «Шомер эмуним»(20) и трудов Рамака, благословенной памяти(21): их можно учить с тридцати лет, но при условии, что они будут печатными книгами, а не рукописями(22)... Но и по достижении сорока лет «не каждому, кто хочет создать себе имя, это дано» – только тому, кто уже наполнил себя знанием Талмуда и носким*».
Этот херем* и другие действия в том же духе значительно сократили распространение занятий Кабалой, что, в свою очередь, вызвало ответные действия кабалистов: многие из них выступили с защитой изучения Кабалы. Так, раби Барух бен Авраг̃ам из Косова в 1760 г. написал две книги – «Иесод гаэмуна» («Основа веры») и «Амуд гаавода» («Столп служения»), посвященные объяснению учения Ари. В частности, в них он доказывал, что грубой ошибкой является мнение, будто идеи саббатианства и франкизма хоть в какой-то степени порождены Кабалой Аризаля.
В предисловии к книге «Амуд гаавода» раби Барух пишет: «Изумляюсь я моим современникам: самые благочестивые из них отдаляются от изучения Кабалы, и некоторые из них объясняют это тем, что слишком распространилась проклятая зараза и слишком много стало тех, кто изменяют Б-гу Израиля и Торе его, данной через руки Моше, самого верного Его пророка, тех, кто верит в известного всем отступника, вонючего пса Шабтая Цви, да сгинет его имя и сама память о нем!.. И у этих изменников есть множество теорий, которые суть самая откровенная ересь, и основывают их они на «3огаре», извращая его слова самым бесстыдным образом...» Поэтому раби Барух советует раньше, чем приступать к изучению «Зогара», хорошенько проштудировать «писания Аризаля» потому что, по его словам, «вышеупомянутые нечестивцы на самом деле не знают ни одной строчки из «писаний Аризаля»...»
В своей ратификации издания этих книг раби Нафтали-Гирц бен раби Цви-Гирш, глава еврейского суда в Дубно, так писал об их авторе: «Он разъяснил различные аспекты премудрости Кабалы Аризаля, который изъяснялся исключительно аллегориями, облачая духовные понятия в материальную форму для того, чтобы человеческое ухо могло их воспринять. Поэтому суть намерения Аризаля, аллегорически скрытая в материальном облачении, остается неизвестной... Он же (то есть автор) ... усовершенствовал эти аллегории, чтобы выявить их духовный смысл... и разъяснил, что такое «клипот»...»
Антикабалистические настроения в Польше были тогда настолько сильны, что книги раби Баруха из Косова были изданы лишь спустя почти сто лет – в 1854 г. в Черновцах.
Хасидизм также не избежал подозрения в том, что его руководители занимаются пропагандой Кабалы в широких массах народа, не подготовленных к этому. Так, раби Йосеф Штейнгарт, глава еврейского суда в Фиорде (Германия), выступал против хасидов, обвиняя их в том, что «они сами отворачиваются от слов истины и отвлекают других – и больших, и малых. Они гуляют в «пардесе»(23) весь день и всю ночь, постоянно занимаются Кабалой, которая становится препоной для них... А в действительности они не в состоянии постичь эту премудрость в ее истинном виде... Если открыть эти вещи невеждам и неучам, или легкомысленной молодежи... они преисполнятся отвращения к изучению основ Талмуда...(24) Однако в действительности большинство течений Хасидизма вовсе не поощряло изучение «писаний Аризаля» – хотя очень многие из идей вождей Хасидизма основываются именно на них.
Одно из исключений из этого правила – раби Цви-Гирш из Жидачева. В то время возникла идея заново издать «писания Аризаля», и авторы этой инициативы обратились к виднейшим раввинам с просьбой дать свое согласие на это. Раби Авраг̃ам-Йегошуа-Гешель из Опатова (евр. «Апта») резко выступил против этого начинания, а раби Цви-Гирш написал ему письмо, защищая переиздание «писаний Аризаля», где он, в частности, писал, что изучение «писаний Аризаля» столь важно, что ради этого стоит пойти на некоторый риск, связанный с распространением книг по Кабале в народной среде(25).
Движение «гаскала» («просвещение») с самого начала вступило в ожесточенную борьбу с Хасидизмом, считая его выражением реакции и мракобесия. В таких же красках изображают Кабалу те историки, которые писали в духе движения «гаскалы». Отход от этой позиции наметился лишь в начале XX в., когда наследник «гаскалы», движение «религиозного экзистенциализма» нашло родственные себе элементы – как в отношении философском, так и в отношении научном – в так называемой «еврейской мистике». Мартин Бубер и проф. Гершон Шолем сделали много для того, чтобы приблизить к сознанию современного западного человека духовные ценности Кабалы и Хасидизма. Благодаря первому из них значительно возрос интерес к книгам соответствующего содержания, а второй сделал Кабалу одной из университетских дисциплин. Он основал в Иерусалимском университете факультет, выпустивший целый ряд ученых, занимающихся изучением этой проблемы.
Однако наряду с этим и в нашем поколении продолжается изучение Кабалы в рамках древней традиции. Особенно много для ее укрепления и развития сделал адмор* рав Ашлаг, создавший многотомный комментарий к «Зогару» под названием «Пейруш гасулам» («Лестница к «Зогару»»), основанный на идеях, выраженных в «писаниях Аризаля». Ученик рава Ашлага, раби Цви Брандвайн, адмор* из Стратина, переиздал «писания Аризаля» со своими примечаниями под названием «Маалот гасулам» («Ступеньки лестницы»), скрыв, однако, свое имя. Это издание «писаний Аризаля» следует считать самым лучшим из всех, которые вышли в свет до нашего времени.
1. В Стулинской генизе* найден документ, закрепляющий узы товарищества, взятые на себя раби Хаимом Виталем и другими учениками Аризаля. По-видимому, это последнее деяние в жизни р. Хаима Виталя, связанное с Кабалой. См.: Рабинович, «Цион, V, стр. 125-126; Шолем; там же, стр. 133 и далее; Тамар, «Мехкарим», стр. 121.
2. Он скончался в Дамаске в 5380 г. (1620), не оставив после себя ученика, который продолжал бы его дело. См.: Г.Шолем, «Цион», V стр. 141. Впрочем, по некоторым сведениям, к концу своей жизни р. Хаим Виталь вновь начал преподавание Кабалы.
3. Известный также как «раби Йосеф Гамаарави». См. о нем: Г. Шолем, «Цион», V, стр. 149-160.
4. Между исследователями существуют разногласия насчет того, учился ли р. И.Сруг непосредственно у Аризаля: Ш.А.Городецкий принимает это, а Г.Шолем – отвергает.
5. Хида, «Шем гагдолим», ст. «Рашаль», Г.Шолем сомневается в верности этих сведений, однако Ш.-А.Городецкий принимает их как истинные.
6. Другой вариант транскрипции фамилии «Сруг».
7. То есть сблизился с величайшими мудрецами Торы.
8. Аллегория, заимствованная из 19 гл. пророка Йехезкеля.
9. Во Введении к кн. «Мегале амукот» («Раскрывающий глубины») р Н.Н.Шапиро пишет, что р. Менахем-Азария ди Фано удостоился получить многие рукописи «львят» Аризаля (см. также Введение к кн. «Пелех гаримон»).
10. Р.И.-М.Толедано в своей кн. «Оцар геназим» (Иерусалим, 1970, стр. 214) описывает подлинные рукописи Аризаля, которые, по его мнению, тождественны тем, что скопировал р. Авраг̃ам Азулаи.
11. «Тув гаарец» (1655 г.), «Яин мешумар» (1660 г.), «Мацат шимурим» (1660 г.) напечатаны в Венеции. Книги р. Яакова Цемаха вышли в свет намного позднее: «Оцар хаим» (1783 г.), «Адам яшар» (1885 г.), «Олат тамид» (1850 г.).
12. См.: Э.Бен-Исраэль, «Шират гахейн», 1918.
13. Этот замечательный мудрец родился в Сане (Йемен). Еще в юности приехал в Страну Израиля (в 1720 г.) и стал учеником йешивы «Бейт-Эль». Его книги. «Нагар шалом», «Сидур», «Реховот ганагар» (объяснение системы Кабалы Аризаля) и «Эмет ве шалом» (примечания к кн. р.Хаима Виталя «Эц хаим»).
14. Подробности о кабалистах йешивы «Бейт-Эль» см. в кн. Фрумкина «Толдот хахмей Йерушалаим», III, стр. 54-57, 107-121.
15. На это обратил внимание автора д-р Ривка Шац-Оппенггеймер. Гл. 107 из «Тегилим» прокомментирована р. И.Баал-шем-товом в духе учения Ари о «ницоцот».
16. То есть, Виленский гаон.
17. Цитируется по «Сефер гатоладот» р. А.-Х.Глиценштейна (Бруклин, 1967, стр. 156). См. там также письмо автора «Таньи», написанное после смерти Виленского гаона (стр. 186). Научное издание этого письма находится в кн. «Хасидим умитнагдим» М.Виленского (1970 г.), I, стр. 169-203.
18. «Танья», стр. 254. О распространении сидура «нусах Ари» среди хасидов см.: И.Альфаси, «Макор хадаш...», «Тмирин», Иерусалим, 1972, стр. 287-304. Выдающийся представитель анти-хасидского движения «митнагдим» р. Хаим Воложинер также призывал к более возвышенному образу исполнения заповедей Торы на основе каванот* Ари (см. «Нефеш гахаим», I, 176).
19. Подробные исследования взглядов этих сект проведены Г.Шолемом, И.Тишби, Х.Виршувским и др. Г.Шолем утверждает, что мессианские устремления, возникшие под влиянием Кабалы Ари, создали фон для движения саббатианства.
20. Книга р. Йосефа Иргаса, построенная в виде дискуссии между скептиком и кабалистом, выдержавшая многократные переиздания.
21. Имеется в виду труд «Пардес римоним».
22. Для того чтобы устранить возможность фальсификации. Действительно, во Введении к кн. «Бен-Давид» (Амстердам, 1729) автор по имени Нафтали свидетельствует о том, что «писания Аризаля» сознательно фальсифицировались последователями Шабтая Цви.
23. То есть занимаются тайнами Кабалы.
24. Во Введении к его кн. «Зихрон Йосеф», Фиорда, 1773.
25. Согласно кн. Агарона Маркуса «Гахасидут» (Тель-Авив, 1954, стр. 164). См. также: Авраг̃ам Яари, «Мехкерей сефер» (Иерусалим, 1958, стр. 450-455). Следует отметить, что митнагдим-экстремисты обвиняли хасидов также в уклонении от обычаев Аризаля, который молился тихо и, когда молился в ашкеназийской синагоге, придерживался ее нусаха*.
Теория Кабалы Аризаля выходит за рамки «Зогара» и представляет собой как бы совершенно самостоятельную конструкцию(1). Она – самая совершенная из всех теорий Кабалы, но одновременно и самая трудная для понимания. Поэтому совершенно необходимо остановиться на тех понятиях, которые составляют ее фундамент – для того, чтобы дать возможность читателю войти в течение кабалистической мысли.
Как известно, значительные трудности связаны с правильным пониманием антропоморфизмов, в изобилии рассеянных по Танаху. С одной стороны, Писание не раз подчеркивает, что Всевышний не имеет тела и вообще не выражаем каким бы то ни было материальным образом – «ибо не может увидеть Меня человек и остаться в живых». С другой стороны, Писание полно выражениями наподобие: «Б-жья десница», «глаза Б-га» и т.п. Разрешению этой проблемы Рамбам посвятил первую часть своего труда «Морэ невухим» («Путеводитель заблудившихся»), итогом которой является вывод, что все антропоморфизмы Танаха нельзя трактовать иначе как аллегории, к которым он прибегает, чтобы выразить на человеческом языке то, что не вмещается в его рамки. Или, как говорит Талмуд: «Тора говорит так, как сказал бы человек». И среди своих «Тринадцати принципов веры» Рамбам поместил также следующее «Верую нерушимой верой в то, что Творец – не материальное тело, и не может Его постичь тот, кто способен постигать лишь материальные тела, и Он вообще невыразим никаким образом». Антропоморфизмы Танаха обозначают не что иное, как ДЕЯНИЯ Всевышнего, и мы принципиально не в состоянии постичь их сущность(2).
Мудрецы Кабалы соглашаются с Рамбамом в том, что Творец не имеет ничего общего с каким-то ни было материальным образом, но, с другой стороны, и изречение «Тора говорит так, как сказал бы человек» они не принимают в его буквальном смысле По их словам, если Тора, говоря об определенном деянии Творца, употребляет какой-либо конкретный образ (или упоминает какую-нибудь «часть тела», или «черту характера»), в этом есть нечто более точное, нежели аллегория – это означает, что в данном действии есть нечто сходное с тем действием, которое совершил бы в этих обстоятельствах человек(3).
Проиллюстрируем сказанное на примере одного известного стиха из Торы (Брейшит 1:26): «И сотворил Б-г человека в образе его, по Б-жественному образу сотворил Он его». Рамбам говорит, что «образ» (ивр. «целем») – это разум, способность человека постигать и усваивать знания, отличающие его от всех живых существ на земле, но ни в коем случае не «образ» в смысле материальной формы(4). Кабалисты согласны с Рамбамом в этом пункте – что выражение «Б-жественный образ» нельзя понимать в конкретно-материальном смысле, но различают два аспекта «Б-жественного образа» узкий и широкий. В узком смысле это выражение обозначает «Б-жественную искру», так сказать, «частицу» Всевышнего, являющуюся основой человеческой души(5), в широком же смысле «Б-жественный образ» имеет универсальное значение и выражает некоторые закономерности мироздания, проявляющиеся во всем сотворенном мире(6). Поэтому антропоморфизмы, т.е. обозначения проявлений Всевышнего в сотворенном мире словами, сравнивающими их с аналогичными проявлениями человеческих свойств, вполне допустимы, так как все они – это выражение проявления мирового «Б-жественного образа».
Поэтому мудрецы Кабалы понимают изречения Талмуда, объясняющие заповедь Торы, предписывающую нам следовать «путями Всевышнего», в смысле, очень близком к буквальному, однако полностью исключающем антропоморфическое истолкование. Например «Как Он милосерден – так и ты будь милосердным» – речь идет не о человеческом милосердии, но о Б-жественном – когда человек подражает тем проявлениям Всевышнего в нашем мире, которые Тора обозначает словом «милосердие», его душа воспринимает вид Б-жественного «света» (или, скажем привычным нам языком, «Б-жественной энергии»), являющийся сущностью таких проявлений Всевышнего. Для человека это означает, что его душа впитывает в себя «Б-жественное милосердие», и тем самым он в самом буквальном смысле перенимает это Б-жественное качество. Работая над собой и воспитывая в себе те самые различные качества, которые проявляет Б-г в нашем мире, человек совершенствует свой характер, освещая свою душу Б-жественным светом(7).
Согласно Кабале, есть десять основных образов, в которых Всевышний проявляет себя в сотворенном мире, или (что то же самое) десять «инструментов», с помощью которых Он осуществляет Свою волю, – десять сфирот*. В зависимости от того, на каком уровне рассматривается система десяти сфирот, их порядок таков: «кетер», «хохма», «бина», «хесед» (или «гдула»), «гвура», «тифэрет», «нецах», «год», «йесед» и «малхут», или же: «хохма», «бина», «даат», «хесед», «гвура», «тифэрет» (или «рахамим»), «нецах», «год», «йесод» и «малхут»(8). Есть два стиха в Танахе, в которых называются имена десяти сфирот (согласно второму из этих способов представления их системы). В книге «Шмот» (31:3) говорится: «И наполнил его Я Б-жественным духом, МУДРОСТЬЮ («хохма») и РАЗУМЕНИЕМ («твуна» – что то же самое, что «бина»), и ЗНАНИЕМ («даат»)...» – это интеллектуальные сфирот, называемые в Кабале «три первых». А в «Диврей гаямим» (29:11) перечисляются остальные семь – «эмоциональные» – сфирот, называемые «семь нижних»: «У Тебя, Г-сподь, ВЕЛИЧИЕ («гдула») и МОГУЩЕСТВО («гвура») и КРАСА («тифэрет»), и НЕПОБЕДИМОСТЬ («нецах»), и ВОСТОРГ («год») – ибо ВСЕ (намек на «йесод»)(9), что есть на небе и на земле, принадлежит Тебе: у Тебя, Г-сподь, ЦАРСКАЯ ВЛАСТЬ («мамлаха» – то же, что «малхут»)...»
Сфира «кетер» выражает высшую Б-жественную волю, то есть ту силу, которая является первопричиной творения мира и управления им. То, с чего начинается сотворенный мир, первое, обладающее уже определенной реальностью существования – это сфира «хохма», заключающая в себе общий план Творения. В сфире «хохма» никакие детали этого плана еще не выявлены, и поэтому в «Зогаре» сфира «хохма» именуется «неясная идея». Прояснение этой «идеи», то есть генерального плана Творения – задачи сфиры «бина». В процессе выявления деталей идеи, рожденной «хохмой», рождаются семь «нижних» сфирот, из которых главными являются следующие: «хесед», «гвура», «тифэрет» и «малхут».
В сфире «хесед» проявляется ДОБРОТА Всевышнего – мощный поток света, несущий благословение в мир. В противоположность этому сфира «гвура» – олицетворение грозного правосудия Всевышнего, преграждающего путь для свободного проявления «хеседа». Гармоническим разрешением этого диаметрального противоречия является сфира «тифэрет», объединяющая в себе черты и «хеседа», и «гвуры» в высшем единстве и являющаяся поэтому источником благодати для творений, населяющих мир. Поток благодати регулируется с помощью сфирот «нецах» и «год», но непосредственно в мир она вводится и распределяется между всеми творениями сфирой «малхут» – последней, самой нижней в системе сфирот.
Как мы видим выше, Кабала указывает на определенное подобие между системой сфирот (универсальным «Б-жественным образом») и духовным обликом человека (частным «Б-жественным образом»). Сфирот «хохма», «бина» и «даат» (аббревиатура – «хабад») – это три силы, составляют в совокупности своей то свойство души, которое называется «разум», «интеллект». Они – основа мышления. «Хохма» – это источник первоначальной интуиции, рождающий идею-эмбрион, заключающую в себе пока еще неизведанные возможности. Выявление их путем детального анализа интуитивной идеи производится другой интеллектуальной сфирой – сфирой «бина». «Даат» – это заключительный этап процесса становления идеи, когда человек, уяснив таящиеся в ней возможности, окончательно усваивает ее и как бы делает ее частью своей личности. Семь «нижних сфирот» (аббревиатура – «хагат негим») в совокупности своей образуют то, что называется «эмоциональным миром» человека. Всевышний, в благости Своей, одарил человека теми же самыми интеллектуальными и эмоциональными свойствами, какими пользуется Он Сам для поддержки существования мира и управления им(10).
Система сфирот строится в соответствии с четырехбуквенным Именем Всевышнего: первая буква «йод» намекает на сфиру «хохма», а поднятое вверх острие, с которого она начинается, указывает на сфиру «кетер», буква «гэй» соответствует сфире «бина», «вав» – шести из «нижних сфирот» («хесед», «гвура», «тифэрет», «нецах», «год» и «йесод»), а последняя буква «гэй» – сфире «малхут».
В нормальном состоянии мира Б-жественная энергия, поддерживающая существование и жизнь мира, струится через диаметрально противоположные сфирот «хесед» и «гвура», которые направляют ее к «тифэрет», сливающей воедино и уравновешивающей контрастные влияния «хеседа» и «гвуры». Затем поток Б-жественной энергии снова разделяется, одна часть ее направляется к сфире «нецах», другая – к сфире «год», и в то же самое время часть ее из сфиры «нецах» идет к сфире «год», а затем – к сфире «йесод» «Йесод» получает также энергию от сфиры «тифэрет», синтезирует оба потока и посылает его к последней сфире – «малхут»(11).
Функционирование сфирот зависит от поведения еврея, потому что Всевышний устроил так, что, когда сыны Израиля освящают свои дела и поднимаются в изучении Торы и исполнении ее заповедей, освящаются их души и воздействуют на духовный мир, и тогда сфирот получают новый поток Б-жественного света(12). Однако грехи, преступления заповедей Торы вызывают обратный эффект, поток Б-жественной энергии уменьшается, определенные духовные каналы, приводящие ее в наш материальный мир, закрываются Кабала описывает это в своих терминах как разрыв связи между «йесодом» и «малхут», в результате чего «малхут» перестает получать ту Б-жественную энергию, которую она должна струить в мир, как разрыв между «биной» и шестью из «нижних сфирот», перестающими поэтому получать достаточное питание из «бины», и как возникновение разрыва между буквами Имени Всевышнего, когда третья и четвертая буквы («вав – гэй») отделяются от первых двух («йод – гэй»)(13) В результате значительная часть Б-жественной энергии не выполняет своего предназначения, а уходит «в стороны», ее получают клипот, поэтому на земле возникает галут* со всеми вытекающими из этого обстоятельствами(14)
Наше служение Творцу имеет своей целью восстановление целостности Имени Всевышнего и системы сфирот (и потому у хасидов принято говорить перед молитвой или совершением заповеди «Во имя объединения Святого, благословен Он, с Его Шхиной(15) – Имени «Йод-гэй» с буквами «вав-гэй» – полным единством во имя всего Израиля»)
В плане историческом Б-жественные сфирот достигли своей полноты и совершенства благодаря деятельности отцов народа Израиля, раскрывших Святость Всевышнего на земле. Авраг̃ам, бывший воплощением «хеседа», творил много добра и тем самым усовершенствовал сфиру «хесед», Ицхак, связанный и положенный на жертвенник, усовершенствовал сфиру «гвура»(16), Яаков – сфиру «тифэрет», называющуся также «эмет» («истина»), Моше, родоначальник всех пророков, через которого Израилю была передана Тора, – сфиру «нецах»; Агарон-первосвященник, олицетворяющий собой все великолепие Иудаизма, – сфиру «год», праведник Йосеф – сфиру «йесед», и, наконец, царь Давид довел до полноты и совершенства Б-жественную сфиру «малхут»(17).
Сказанное можно проиллюстрировать следующей таблицей (из которой также можно увидеть – зная Танах(18) – как отношения между отцами народа Израиля отражают отношения между сфирот (см. рис.).
Обратим внимание, что, несмотря на диаметральную противоположность сфирот «хесед» и «гвура», между Авраг̃амом и Ицхаком существует несомненное сходство, выражающееся в том, что с обоими произошли сходные события В частности, у них обоих жены отбирались царями, оба они имели неприятности из-за колодцев, которые чинил им «Авимелех», царь филистимлян. Однако из этих же самых событий видно, как Ицхак своей «гвурой» исправлял то, что прошло сквозь призму «хеседа» Авраг̃ама: для того, чтобы снова овладеть своим же колодцем, Авраг̃ам дал «Авимелеху» богатые подарки (см. Брейшит 21:22-23), в то время как Ицхак не уступил «авимелеху» ничего ради заключения с ним союза (Брейшит 26:26-33), наоборот, он нагнал на «Авимелеха» благоговейный ужас («Увидели мы несомненно, что Г-сподь – с тобою...(19)) – отзвук обещания Всевышнего: «И увидят все народы земли, что ты наречен Именем Г-спода, и убоятся тебя» (Дварим 28:10). Тот самый «Авимелех», который чувствовал себя достаточно сильным, чтобы унизить Авраг̃ама и навязать ему клятву, «что ты не изменишь ни мне, ни сыну, ни внуку моему», был вынужден прийти к Ицхаку со всей своей свитой и просить его: поклянись, «что ты нам не сделаешь зла». Потому что он опасался мощи Ицхака, за которой стояло обещание Всевышнего: «Не бойся, ибо Я с тобою» (там же, 26:24).
Аналогичное соотношение можно обнаружить и между двумя братьями – Моше и Агароном, олицетворяющими сфирот «нецах» и «год»: Моше принес в наш мир Тору – Б-жественный Закон, Агарон же выявил великолепие Б-жественного закона, воплотившееся в его одеждах первосвященника, «вызывающих восторг и восхищение».
Если же обратить внимание на вертикаль, связывающую Яакова, Иосефа и Давида, то смысл этого сопоставления выявляется в следующем: все они прошли плавильный тигль изгнания и испытаний, достигнув затем избавления и подъема на высшую ступень, причем высота, достигнутая при этом, нарастает при движении по этой вертикали сверху вниз. Яаков удостоился стать «Израилем» – т.е. родоначальником святого народа, Иосеф – правителем Египта и спасителем Израиля, а Давид получил вечное право на монархию, которое найдет свое наиболее полное, идеальное выражение в приходе царя-Машиаха.
Как известно, в Иудаизме существует градация Святости с точки зрения пространства и времени – например, святость Храма выше святости Страны Израиля в целом(20), а святость субботы выше, чем святость праздника. Аналогично этому Кабала «измеряет» степень Святости, проявляющуюся в различных обстоятельствах, зависящих от места и времени, в частности, большую помощь в выражении этого оказывают понятия, связанные со сфирот.
Согласно системе Аризаля, первопричиной существования и всего мира, и всего, что его наполняет – это «Бесконечный («Эйн соф»), благословен Он», то есть Б-жественная Сущность, принципиально и абсолютно недоступная нашему познанию. Пожелав сотворить мир, ограниченный и пространством, и временем, Он (иначе выразиться нельзя на нашем человеческом языке) как бы устранил Себя внутри некоторого пространства(21), в результате чего образовалось так называемое «пустое пространство», в котором был создан мир(22). Следующим этапом было излучение в это пространство очень малого количества света – ровно такого, сколько нужно для того, чтобы, с одной стороны, поддержать существование этого «пустого пространства» в бесконечном океане Б-жественного света, а с другой – чтобы сделать возможным возникновение материального мира, в котором Б-жественный свет никак не проявляет своей Б-жественной природы. Если бы количество этого света было хоть чуть-чуть меньшим, «пустое пространство» не могло бы существовать и моментально «растворилось» бы в бесконечном Б-жественном свете; с другой стороны, если бы оно было хоть чуть-чуть большим, этот свет раскрылся бы в материальном мире как Б-жественный свет и уничтожил бы его.
Весь путь этого ничтожно малого количества света внутри «пустого пространства», пока он не достигает нашего материального мира, называется «гишталшелут» – буквально, «ниспадение», «развертывание». Проходя этот путь, Б-жественный свет претерпевает множество кардинальных изменений и с количественной, и с качественной стороны: его «количество» невероятно уменьшается, а его Б-жественная природа «маскируется»(23) – поэтому когда он достигает нашего мира, он воспринимается как «естественный» свет, источниками которого являются «чисто природные» явления.
Весь путь «гишталшелут» Кабала делит на ряд «участков», отличающихся друг от друга именно с той точки зрения, насколько велик «луч» проходящего через них Б-жественного света и насколько открывается его Б-жественная природа. Самый начальный такой «участок» называется «Адам кадмон» (буквально «Прачеловек») – он принципиально лежит вне возможностей человеческого разума и абсолютно недоступен познанию. Следующий «участок» – это духовный мир «Ацилут» («Эманация»), который является полностью миром Б-жественного. Отсюда Б-жественный свет поступает в мир «Брия» («Творение») – место обитания душ праведников, потом – в мир «Йецира» («Формирование»), мир ангелов, и, наконец, в мир «Асия» («Созидание»), в котором находится наш материальный мир.
По воле Творца время от времени и в нашем мире проявляется Б-жественный свет более высоких уровней – но это явления, выходящие за установленные Им природные границы нашего мира. Так, во время дарования Торы с горы Синай и затем в Святая Святых Мишкана* открывалась Святость мира «Ацилут»; пророки Израиля воспринимали откровения Б-жественного с различных ступеней духовного мира выше, чем мир «Асия»...
Каждый из духовных миров включает в себя систему десяти сфирот(24). При этом в зависимости от уровня рассмотрения сфира «малхут» проявляет себя или как завершение системы сфирот более «высокого» мира, или как начало системы сфирот следующего за ним в «гиш-талшелут» более «низкого» мира, т.е. как сфира «кетер». Например, по отношению к миру «Ацилут» сфира «малхут» – самая «нижняя» из сфирот, концентрирующая в себе Б-жественную энергию, получаемую ею от всех остальных сфирот мира «Ацилут». Когда же мы переходим к рассмотрению следующего мира «Брия», то сфиру «малхут» мира «Ацилут», передающую Б-жественную энергию системе сфирот мира «Брия», мы называем уже сфирой «кетер», т.е. источником «питания» сфирот мира «Брия». Аналогично – «малхут» мира «Брия» оказывается сфирой «кетер» для мира «Йецира», а «малхут» мира «Йецира» – сфирой «кетер» для мира «Асия»(25).
Сквозь призму каждой из десяти сфирот просвечивают все остальные. Это можно сравнить с тем, как в зеркалах, которыми уставлена зеркальная мастерская, отражаются все остальные зеркала. Это позволяет говорить, например, о проявлении сфиры «гвура» через сфиру «хесед», или сфиры «хесед» через сфиру «гвура».
Пример взаимодействия сфирот, или, говоря языком Кабалы, «включения» одних сфирот в другие дает нам «сфират-гаомер» – счет дней между праздниками Песах и Шавуот. Этих дней – 49, и каждый из них олицетворяет одно из сочетаний каждой из семи сфирот со всеми остальными. Таким образом, первая неделя из семи – это сочетание сфиры «хесед» с остальными сфирот, вторая – это сочетание сфиры «гвура» с остальными, третья – сфиры «тифэрет» и т.д. Каждый же из семи дней недели также олицетворяет собой одну из семи сфирот: первый день недели – сфиру «хесед», второй – сфиру «гвура», третий – «тифэрет» и т.д. Все это хорошо видно из прилагаемой таблицы.
| Дни недели и сфирот | |||||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|
| Недели и сфирот | 1-й хесед | 2-й гвура | 3-й тифэрет | 4-й нецах | 5-й год | 6-й йесод | 7-й малхут |
| 1-я хесед | хесед в х еседе | гвура в хеседе | тифэрет в хеседе | нецах в хеседе | год в хеседе | йесод в хеседе | малхут в хеседе |
| 2-я гвура | хесед в гвуре | гвура в гвуре | тифэрет в гвуре | нецах в гвуре | год в гвуре | йесод в гвуре | малхут в гвуре |
| 3-я тиферет | хесед в тифэрет | гвура в тифэрет | тифэрет в тифэрет | нецах в тифэрет | год в тифэрет | йесод в тифэрет | малхут в тифэрет |
| 4-я нецах | хесед в нецахе | гвура в нецахе | тифэрет в нецахе | нецах в нецахе | год в нецахе | йесод в нецахе | малхут в нецахе |
| 5-я год | хесед в годе | гвура в годе | тифэрет в годе | нецах в годе | год в годе | йесод в годе | малхут в годе |
| 6-я йесод | хесед в йесоде | гвура в йесоде | тифэрет в йесоде | нецах в йесоде | год в йесоде | йесод в йесоде | малхут в йесоде |
| 7-я малхут | хесед в малхут | гвура в малхут | тиферэт в малхут | нецах в малхут | год в малхут | йесод в малхут | малхут в малхут |
1. Правда, сам Аризаль обосновывает свою систему Кабалы на «Зогаре» и объясняет множество непонятных мест в «Зогаре». Однако уже его ученики пришли к выводу, что исходя только из текста «Зогара» невозможно прийти к учению Аризаля, которое, по их словам, в очень значительной своей части является знаниями, открытыми их учителю с Небес. Заметим, что большинство кабалистов более позднего времени объясняют «классические» книги Кабалы только с точки зрения системы Аризаля.
2. В книгах еврейских мыслителей средневековья об этом говорится как о «негативных атрибутах Всевышнего» типа «Эйн соф» («Бесконечный»).
3. Корни этих двух точек зрения – в Талмуде, где они выражаются в дискуссии между раби Акивой и раби Ишмаэлем.
4. См. Рамбам, «Морэ невухим», ч.1, гл.1.
5. Слова Торы «И вдунул в его ноздри животворящую душу (Брейшит 2:7) «Зогар» объясняет в том смысле, что Творец внедрил в человека «искру» Своей Б-жественной сущности.
6. Окончание этого стиха «... мужчиной и женщиной Он сотворил их» Кабала также трактует в универсальном смысле. В частности, те из сфирот, которые отдают другим сфирот Б-жественную энергию, обозначаются категорией мужского начала, а те, которые принимают эту энергию, – категорией женского начала.
7. Р. Моше Кордоверо принадлежит книга «Томер Двора» («Пальма пророчицы Дворы»), посвященная вопросу о том, каким образом следует работать над собой, чтобы «уподобиться своему Творцу».
8. При таком представлении системы сфирот «даат» оказывается «душой» (то есть внутренним фактором существования и деятельности) семи «нижних сфирот».
9. См. комментарий Рамбана к Торе: «Брейшит» 24:1, и примечания комментаторов Рамбана там же.
10. Чтобы приблизить это к нашему пониманию, можно сравнить систему сфирот с совершенной счетно-вычислительной машиной, благодаря которой один человек в состоянии управлять огромным заводским цехом.
11. Главное направление движения Б-жественной энергии через систему сфирот можно схематически изобразить так:
Старинное, более подробное изображение этой схемы вы видите на приложение 1.
12. В этом духе кабалисты объясняют смысл стиха из «Тегилим» (68:35): «Дайте мощь Б-гу»: у человека есть возможность усилить Б-жественное влияние на Творение.
13. См. комментарий Рамбана к Торе: «Шмот» 17:16; Танхума, «Теце» 11.
14. В «писаниях Аризаля» длительность нашего изгнания объясняется изменениями, которые произошли в системе сфирот в результате грехов и преступлений народа Израиля.
15. Шхина («обитание») – присутствие Всевышнего в сотворенных мирах; фактически, это – сфира «малхут», рассматриваемая в новом аспекте.
16. Кабалисты говорят, что служение Ицхака Всевышнему было столь возвышенным, что внушало благоговейный ужас всем, кто видел его: Ривка чуть не упала с верблюда, впервые – встретившись с Ицхаком, нечестивец Эйсав почти почти боготворил своего отца, даже царь филистимлян «Авимелех» в конце концов почувствовал величие Ицхака.
17. Эти личности, оказавшие кардинальное влияние на становление духовного образа народа Израиля, называются «семь пастырей». Согласно преданию, они посещают всех евреев в течение семи дней праздника Суккот – по одному каждый день.
18. Следующие примеры заимствованы из хасидских книг, прекрасно иллюстрирующих кабалистический подход к экзегезе Танаха.
19. Ср.: «В те дни, когда десять человек ухватятся за полу одежды иудея, говоря: Мы пойдем вместе с вами, ибо слышали мы, что Б-г – с вами...» (Зехария 9:23). Отсюда видно, что происходящее с Ицхаком – это провозвестие того, что будет происходить с его потомками в отдаленном будущем.
20. См.: Мишна, тр. «Кейлим» 1:6-9.
21. Потому что материальный мир, в котором Б-жественное не открывается, не мог быть создан в бесконечном океане Б-жественного света.
22. По поводу того, как следует это понимать буквально или только как аллегорию, – уже вскоре после смерти Аризаля возникли споры между кабалистами. В сущности, все стороны сходились в том, что на самом деле Б-г не удалился из этого «пустого пространства» – Он лишь сделал Себя недоступным для восприятия Своих созданий. Проблема же заключалась в том, как согласовать это положение Кабалы с основами Иудаизма, с верой в то, что Всевышний управляет абсолютно всеми событиями в мире, как бы ничтожны они ни были.
23. Можно было бы сравнить это с системой трансформаторов, перерабатывающих мощный поток электрической энергии, выходящий из генератора, делая возможным использование его в производстве и в быту. Так миры «Ацилут», «Брия» и «Йецира» «перерабатывают» мощный поток Б-жественного света, понижают его «напряжение» и делают возможным, чтобы наш мир воспринимал его точно в той дозе, какая требуется для поддержания его существования и жизни в нем. Однако главное различие здесь в том, то электричество при переработке трансформаторами не изменяет своей природы, – в то время как Б-жественный свет в результате всех этих трансформаций в конце концов делается совершенно недоступным для восприятия людей именно как Б-жественный свет.
24. В более крупном масштабе все эти четыре мира рассматриваются Кабалой как воплощение системы сфирот: «Ацилут» – это «хохма», «Брия» – это «бина», «Йецира» – следующие шесть сфирот и «Асия» – «малхут».
25. Это является ответом на давнюю философскую проблему: каким образом абсолютно духовный Всевышний мог создать диаметральную противоположность – материальный мир, полностью заслоняющий Его от людей? Кабала отвечает, что это произошло в результате длинного пути трансформаций, через который проходит Б-жественный свет, и описывает этот путь как в целом, так и в деталях.
Кабалистическая экзегеза Танаха
Кабалисты и вожди хасидского движения создали обширную литературу, комментирующую Танах и Мидраш. Используя всю систему понятий и представлений, которой располагает Кабала, они по-новому осветили содержание Священного Писания и сумели разрешить множество проблем, которые затрудняли его понимание. Даже поверхностный охват всей этой литературы далеко выходит за рамки этой книжки, поэтому ограничимся лишь тем, что приведем несколько характерных примеров кабалистического подхода к экзегезе Танаха.
Анализируя книгу пророка Ионы, кабалисты обращают главное внимание на связь Ионы со Всевышним, обеспечивающую присутствие в нем Б-жественного духа, то есть поддержание его качества как пророка. Во время сна Ионы на корабле она уменьшается до минимума, характеризующегося термином «малхут в малхут» мира «Асия», но затем, когда Всевышний посылает на море штормовой ветер и тем самым побуждает моряков и пассажиров корабля обратиться с молитвами к тем богам, которым они поклоняются, уровень Святости начинает повышаться.
Много написано также о сходстве между пророками Ионой и Элиягу. В «писаниях Аризаля» мы находим упоминание о том, что Иона принадлежит к «воинству Элиягу» и что он – тот самый сын женщины из Цорфата, которого воскресил Элиягу.
Кабалисты находят объяснение также некоторым противоречиям, содержащимся в книгах пророков. Так, пророки, которым Всевышним было дано узреть тот уровень Б-жественного, который именуется «Б-жьей Славой», говорят об этом совершенно по-разному: Йешая – что он «увидел» Всевышнего в образе царя, восседающего на своем троне, окруженного свитой ангелов (гл. 6); Йехезкель подробно описывает «колесницу», приводимую в движение таинственными «хайот» («зверями» – ангелами различных видов), – и, наконец, «образ трона» над этой колесницей, а на нем – «образ человека» (гл. 1), Даниэль же упоминает и о такой подробности, как «белоснежные волосы» (7:9). В противоположность всему этому Всевышний говорит Моше – родоначальнику всех пророков, с которым Всевышний «говорил лицом к лицу, как человек разговаривает со своим другом», – в ответ на его просьбу «Пожалуйста, покажи мне Славу Твою»: что Моше не сможет увидеть ничего (Шмот 33:18, 20-23). Получается, что Даниэль видел больше, чем Йехезкель, Йехезкель – больше, чем Йешая, а Моше не видел ничего? Где же величие Моше?
Ответ кабалистов таков: Моше видел «Б-жью Славу» в мире «Ацилут», абсолютно лишенном чего-либо вещественного, материального, и поэтому не воспринял ничего, что можно было бы описать как «образ Славы Всевышнего»; другие же пророки видели «Божью Славу» так, как она открывается в более низких мирах: чем ниже мир, тем более наглядные формы приобретает Б-жественное откровение. На самом деле «Слава Всевышнего» видна даже здесь, в материальном мире, каждому из нас, но здесь она плотно закутана в десять природных «одежд», сквозь которые пробиваются лишь отдельные «искорки» ее света, и поэтому требуются колоссальные усилия для того, чтобы распознать их.
С другой стороны, человеку, находящемуся в самом «нижнем» из миров дана возможность воздействовать на все «высшие» миры. «Знай то, что выше (от) тебя»(1) – это изречение истолковывается вождями Хасидизма так: «Знай, что все, что находится выше – от тебя», то есть зависит от тебя, от твоих дел, от твоего поведения. Человек в силах содействовать объединению небес и земли – и, наоборот, внести разлад в дело Творения.
А вот как представляет Кабала причину того, что в мире вообще могло появиться зло: Всевышний сотворил наш мир, создав длинный путь развития, который проходит Его свет для того, чтобы мог возникнуть мир материи. Однако в самом начале этого пути свет слишком силен, чтобы его могли выдержать формы, сотворенные для его проявления через них. Поэтому мощь Б-жественного света сокрушила их, часть света вернулась к своему Первоисточнику, а другая часть рассыпалась в виде «искр» по сотворенному миру. Когда Всевышний сотворил человека, Он поставил его перед возможностью свободного выбора: исправлять ли мир, ведя его к высшему совершенству, или же дальше портить его. Если бы Адам сделал правильный выбор, он мог бы сразу исправить весь разлад в сотворенном мире и вознести весь мир на высшую ступень Святости, но вместо этого он согрешил и тем самым не только не исправил мира, но и ухудшил существовавшее до того положение. То, что предназначалось Адаму, унаследовал народ Израиля. В момент получения им Торы с горы Синай возникла ситуация, когда лишь волосок отделял от достижения миром высшего совершенства – однако грех построения золотого тельца снова разрушил все. Но усилия ради исправления мира не прекратились, через подъемы и спады мир неуклонно движется к совершенству.
Провал попытки исправить мир привел народ Израиля в изгнание, где Шхина находится вместе с ним(2). Исполнение заповедей Торы в условиях изгнания и страдания помогают избавлению Шхины и одновременно – освобождению всего еврейского народа. Иными словами: как уход в изгнание, так и избавление от него Шхины и народа Израиля связаны воедино.
В своих занятиях со своими учениками Аризаль уделял исключительное внимание «освобождению искр Святости из клипы», молитвам и добрым делам, способствующим этому, – так же, как освобождению из изгнания и Шхины, и всего народа Израиля.
Ученики Аризаля были уверены в том, что Аризаль обладает душой Машиаха бен Йосефа(3), и если бы Аризаль прожил дольше, а усилия их увенчались успехом, то поколение удостоилось бы увидеть раскрытие его миссии. Однако случилось иначе, и со словами «И был он в Кезиве, когда она его родила»(4) Аризаль вернул свою душу Творцу(5).
1. Авот 2:1. См. ст. Й.Бен-Сасона «Духовный мир и педагогические принципы основателей литовских йешив» в «Хинух гаа-дам виудо», 163-171.
2. См. комментарий Рамбана к «Брейшит» 38:5.
3. «Зогар» и другие кабалистические книги уделяют очень много внимания образу Машиаха бен Йосефа.
4. Брейшит 38:5 В этом стихе есть намек на цифру 335 (сумма числовых значений букв имени «Шела», о котором здесь говорится), и поэтому кабалисты ожидали прихода Машиаха в 5335 г. (1574) – через два года после смерти Аризаля.
5. Другое предание сообщает, что перед самой смертью Аризаль сказал, что «если бы поколение заслужило, в этом году пришло бы Избавление», ибо со времени раби Шимона бен Йохая не было никого, подобного ему.
Краткий словарь имен, названий и терминов
АДМОР (ивр. сокр. «адонейну, морейну верабейну» – «господин наш, наставник и учитель») – так называют выдающегося праведника, обладающего исключительным знанием Торы и особой связью с Всевышним. У хасидов это синоним «цадика», «ребе». ^
АМОРАЙ (арам, «говорящий», «произносящий») – мудрец Торы времен Талмуда. Амораи – следующее звено в передаче традиции устной Торы вслед за Танаями (см). ^
АРОН КОДЕШ (ивр букв, «священный шкаф») – шкаф в синагоге, в котором хранятся свитки Торы. ^
АЦИЛУТ (ивр. «эманация») – высший из духовных миров. ^
БААЛЕЙ-ТШУВА (ивр. «совершившие тшуву», «вернувшиеся к Всевышнему») – евреи, вернувшиеся к тщательному исполнению Торы после того, как раскаялись в своих грехах, совершенных ранее.
БЕЙТ-ГАМИДРАШ (ивр букв «дом учения») – помещение, специально предназначенное для изучения Торы.^
БИМА (ивр. «помост») – возвышение в середине синагоги, на котором читают Тору.^
ВААД (ивр ) – «совет», «комитет».^
ГАВДАЛА (ивр. «разделение») – церемония, означающая окончание субботы или праздника.^
ГАКАФОТ (ивр «кружение») – церемония, совершаемая во время праздника Суккот, когда все молящиеся ходят вокруг бимы* (см.), где находятся свитки Торы В праздник же Симхат-Тора свитки Торы носят вокруг бимы.^
ГАЛУТ (ивр «изгнание») – жизнь евреев вне Страны Израиля в отсутствие Храма – духовного центра народа Израиля.^
ГАОН (ивр «гений») – выдающийся мудрец Торы.^
ГЕНИЗА (ивр. «хранилище») – место в синагоге, где складываются священные книги и молитвенные принадлежности, из-за ветхости уже негодные для употребления.^
ИХУД (ивр. «объединение») – кабалистическое понятие, обозначающее сосредоточение мысли на определенных именах Всевышнего с целью вызвать открытие Б-жественного внутри сотворенного мира – и, в частности, в нашем материальном мире (см. каванот* ). ^
ЙЕШИВА (ивр. букв, «сидение») – высшая еврейская духовная школа.^
КАБАЛА (ивр. букв, «прием» – «прием традиции») – дисциплина Устной Торы, рассматривающая сокровенный смысл Торы Письменной и являющаяся учением о принципах мироздания и о Б-жественном.^
КАВАНОТ (мн.ч. от ивр. «кавана» – «устремление») – кабалистический термин, означающий особую сосредоточенность чувств и мысли при молитве, которая «направляется» к какой-то определенной цели в духовном мире.^
КЛИПА, мн.ч КЛИПОТ (ивр. букв, «скорлупа», «кожура») – кабалистический термин, обозначающий духовные силы, сотворенные Всевышним с целью скрывать и уменьшать поток Б-жественного света внутри сотворенных миров.^
КОТЕЛЬ (ивр. «стена»), также КОТЕЛЬ ГАМААРАВИ («Западная стена») – западная часть стены, окружавшей Храмовую гору в Иерусалиме, единственное, что сохранилось от Иерусалимского храма; величайшая материальная святыня еврейского народа.^
ЛУЛАВ (ивр.) – побег финиковой пальмы, использующийся для определенных церемоний во время праздника суккот* (см.). В широком смысле слова – название, обобщающее все четыре вида растений, использующихся для того же.^
МАРРАН (исп. «свинья») – еврей, принявший христианство из страха перед религиозными гонениями.^
МАШИАХ (ивр. «помазанник») – царь из рода Давида, который будет послан Всевышним для того, чтобы собрать всех евреев в Страну Израиля и привести их к праведному соблюдению Торы.^
МЕЛАМЕД (ивр. «учитель») – преподаватель, обучающий еврейских детей алфавиту, основам чтения и знания письменной Торы.^
МИКВЭ (ивр. «скопление») – особый водоем, погружение в который очищает от ритуальной нечистоты.^
МИНХА (ивр. «дар») – послеполуденная дневная молитва.^
МИНЬЯН (ивр. «численность») – кворум, необходимый для произнесения некоторых, особо священных молитв и благословений: десять евреев не младше 13 лет.^
МИЦВОТ (ивр. «повеления») – заповедь Торы.^
МИШКАН (ивр. «обиталище») – переносной Храм, построенный по повелению Всевышнего и под руководством Моше-рабейну после исхода из Египта; сопровождал народ Израиля во время его странствий по пустыне до прихода в Обетованную Страну.^
НУСАХ (ивр. «вариант») – вариант текстов молитв, соответствующий обычаям какой-то определенной общины народа Израиля. Аризаль создал новый «нусах» молитвенника – так называемый «нусах Ари».^
ПЕЙОТ (ивр. «края») – участки головы на висках, где Тора запрещает брить волосы, которые в некоторых еврейских общинах принято отпускать в виде локонов.^
ПОСКИМ (ивр.) – кодификаторы законов Торы, высшие авторитеты в вопросах, связанных с этими законами.^
РОШ-ГАШАНА (ивр. «начало года») – еврейский праздник, отмечающий начало нового года; день, когда Всевышний судит все Свои творения и предопределяет их судьбу на будущий год.^
САНГЕДРИН – высший судебно-законодательный орган народа Израиля, существовавший в те времена, когда духовным центром народа был Храм.^
СЕФАРДСКИЕ ЕВРЕИ (от ивр. «Сфарад» – «Испания») – евреи, потомки изгнанников из Испании. Они отличаются своеобразным укладом жизни.^
СИДУР (ивр.) – молитвенник.^
СЛИХОТ (ивр. «просьбы о прощении») – молитвы, которые принято читать перед Рош-гашана и Йом-Кипуром, а также в дни общественных постов.^
СМИХА (ивр. букв, «опирание рук») – облачение мудрецов Торы высшими полномочиями в определении законов Торы; гарантия точности и непрерывности передачи традиции Устной Торы. Исчезла после завоевания римлянами Страны Израиля и изгнания евреев из нее.^
СУККА (ивр.) – шалаш, жить в котором Тора предписывает в течение праздника суккот (см.).^
СУККОТ (ивр. «шалаши») – осенний праздник, в течение которого Тора обязывает евреев жить в шалашах.^
СФИРА, мн.ч СФИРОТ (ивр.) – кабалистический термин, обозначающий различные виды проявлений Всевышнего в сотворенных мирах.^
ТАЛИТ (ивр.) – покрывало, которое евреи надевают во время молитвы.^
ТАЛМИД-ХАХАМ (ивр. «учение мудреца») – еврей, посвятивший свою жизнь изучению Торы и достигший в этом значительных успехов.^
ТАЛМУД-ТОРА (ивр. «Изучение Торы») – средняя еврейская школа, дающая навыки в изучении как Письменной, так и Устной Торы.^
ТАНАЙ (арам, «повторяющий», «сообщающий») – мудрец Торы эпохи Мишны.^
ТАНАХ – ивр.: сокр. ТОРА, НЕВИИМ («Пророки»), КТУВИМ («Писания») – еврейское название Письменной Торы.^
ТИКУН ХАЦОТ (ивр. букв, «совершенствование в полночь») – молитвы, посвященные скорби о разрушенном Храме, которые читаются в полночь особо благочестивыми евреями.^
ТФИЛИН – коробочки в форме куба из кожи с вложенными в них полосками пергамента, на которых написаны четыре отрывка из Торы с упоминанием этой заповеди; одна из них надевается во время молитвы на руку, другая – на голову.^
ХАСИДУТ (ивр. «благочестие»), или Хасидизм – религиозно-общественное движение, созданное р. Исраэлем Баал-шем-товом в середине XVIII в. Цель его – воспитать в еврее радостное сознание своей сопричастности к выполнению планов Всевышнего, ради которых сотворен мир.^
ХЕРЕМ (ивр. «отлучение») – проклятие, накладываемое на еврея, совершившего особо тяжкие преступления против Торы и исключающее его из Еврейства.^
ЦДАКА (ивр. «справедливость») – благотворительность.^
ШМОНЭ-ЭСРЕ (ивр. «восемнадцать») – одна из главных (наряду со «Шма») молитв, произносимая каждый день трижды; первоначально она состояла из восемнадцати благословений – отсюда ее название.^
ШХИНА – (ивр. «обитание») – образ присутствия Всевышнего в сотворенных мирах.^
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
